ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΚΑΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ Κ. ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ

Δημοσιεύθηκε στο συλλογικό Aφιέρωμα στον Κ. Καστοριάδη,
Ψυχή, Λόγος, Πόλις, Υψιλον, Αθήνα, 2007

Γιώργος Ν. ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΚΑΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ Κ. ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ



Ο Καστοριάδης αναφέρεται πολύ συχνά στα κείμενά του στον Αριστοτέλη, είτε για να τον κρίνει, είτε για να διευκρινήσει δικές του έννοιες και απόψεις. Στο εξαίρετο κείμενό του λ.χ. «Αξία, ισότητα, δικαιοσύνη, πολιτική: Από τον Μαρξ στον Αριστοτέλη και από τον Αριστοτέλη σ’ εμάς»[1] εξετάζει εν εκτάσει την αριστοτελική έννοια της δικαιοσύνης και αναδεικνύει τα προβλήματα και τα αδιέξοδά της. Οι απόψεις του όμως για την σχέση του Αριστοτέλη με την δημοκρατία είναι προβληματικές. Δεν διστάζει να χαρακτηρίσει τον Σταγειρίτη δημοκράτη[2] και να υποστηρίξει ότι η Αθηναίων Πολιτεία του είναι για αυτόν το ιδεώδες της «πολιτείας» του[3] χωρίς καθόλου να επιχειρηματολογήσει . Λέει ο Καστοριάδης ότι «η Αθήνα ήταν μιά πολιτεία με την αριστοτελικη έννοια, εφ’ όσον ορισμένοι άρχοντες (πολύ σπουδαίοι) εκλέγονταν»[4]. Ναί μεν στην Αθήνα ορισμένοι σπουδαίοι άρχοντες εκλέγονταν, αλλά υπήρχαν πάρα πολλοί άλλοι οι οποίοι κληρώνονταν, πράγμα το οποίο δεν συμβαίνει στην αριστοτελική «πολιτεία». Αυτή βεβαίως δεν είναι η μόνη διαφορά μεταξύ αριστοτελικής «πολιτείας» και δημοκρατίας. Υπάρχουν και πολλές άλλες όπως φαίνεται από την σύγκριση των δύο πολιτευμάτων, πράγμα το οποίο γίνεται στο τρίτο μέρος του παρόντος κειμένου, ενώ το πρώτο ασχολείται με την κριτική του Αριστοτέλη στην δημοκρατία και το δεύτερο μέρος αναδεικνύει την κριτική της Αθηναίων Πολιτείας στην δημοκρατία.
.
Η κριτική του Αριστοτέλη στην δημοκρατία
O P. Vidal-Naquet[5] πιστεύει ότι το να πούμε τον Αριστοτέλη δημοκράτη είναι μάλλον υπερβολικό, τον θεωρεί έναν μετρημένο άνθρωπο ο οποίος δεν μπήκε σε περιπέτειες και επισημαίνει την συναναστροφή του με την απόλυτη μοναρχία, με αυτό που ο ίδιος ο Αριστοτέλης αποκαλεί παμβασιλεία.[6] Πράγματι μία προσεκτικώτερη ανάγνωση των Πολιτικών τοποθετεί τον Αριστοτέλη στους κριτικούς της δημοκρατίας και όχι στους οπαδούς της.

Ηδη ο τρόπος που αναφέρεται η δημοκρατία στο έργο αυτό για πρώτη φορά[7] προαναγγέλει τις προθέσεις και τις κριτικές διαθέσεις του συγγραφέα τους: αναφερόμενος εν συντομία στην εξέλιξη της αθηναϊκής πολιτείας ο Σταγειρίτης, για την μετά τον Σόλωνα εποχή, γράφει ότι από την στιγμή που τα δικαστήρια έγιναν κληρωτά ο δήμος έγινε τύραννος ένεκα της κολακείας των δημαγωγών, οι οποίοι χαριζόμενοι αύξαναν συνεχώς την εξουσία του. Σημαντικό ρόλο σε αυτό έπαιξε ο Εφιάλτης με την αποδυνάμωση του Αρείου Πάγου και ο διάδοχός του Περικλής με την μισθοφορία των δικαστών καθώς και οι υπόλοιποι δημαγωγοί, έτσι ώστε να φθάσουμε στην νυν δημοκρατία. Το πλαίσιο αυτό καθορίζει και την μετέπειτα αντιμετώπιση της δημοκρατίας εκ μέρους του φιλοσόφου, η οποία κυμαίνεται από την κριτική έως την απόρριψη. Πράγματι σε πολλά σημεία του έργου του ο Σταγειρίτης ασκεί κριτική σε βασικές αρχές, χαρακτηριστικά και θεσμούς της δημοκρατίας.

Κατ’αρχήν στην ταξινόμηση των πολιτειών ο Σταγειρίτης τοποθετεί την δημοκρατία στις παρεκβεβηκυίες και την «πολιτεία» στις ορθές πολιτείες, στο γνωστό σχήμα των έξι: τρεις ορθαί (βασιλεία, αριστοκρατία, πολιτεία) και τρεις παρεκβεβηκυίαι πολιτείαι (τυραννίς, ολιγαρχία, δημοκρατία)[8], αναλόγως του αν ένας, ολίγοι ή πολλοί κυβερνούν προς το κοινή ή το ίδιον συμφέρον. Αυτό σημαίνει κατ’ αρχήν ότι η δημοκρατία δεν εξυπηρετεί το κοινό συμφέρον ενώ η «πολιτεία» το εξυπηρετεί. Από την άλλη οι τρείς ορθαί πολιτείαι είναι δίκαιες διότι αποβλέπουν στο κοινό συμφέρον ενώ οι τρεις παρεκβάσεις είναι άδικες διότι αποβλέπουν στο ίδιον συμφέρον των κρατούντων [9]. Αυτό σημαίνει ότι η δημοκρατία είναι άδικη ενώ η «πολιτεία» δίκαιη. Είναι εμφανές ότι ο Αριστοτέλης κρίνει και κατατάσσει με όρους δικαίου τις πολιτείες σε δύο κατηγορίες, σε ορθάς και παρεκβεβηκυίας. Το αν κυβερν ο εις, οι ολίγοι ή οι πολλοι δεν κρίνεται με όρους δικαίου, αλλά με το αν οι κυβερνώντες κυβερνούν προς το κοινό συμφέρον.[10] Ετσι λοιπόν η δημοκρατία δεν είναι ορθή πολιτεία αλλά ημαρτημένη, παρέκβασις της «πολιτείας» η οποία είναι η ορθή πολιτεία..

Ενα ενδεικτικό στοιχείο των διαθέσεων του Αριστοτέλη κατά της δημοκρατίας είναι και το ότι δεν δέχεται την διατύπωση του Πλάτωνος ότι η δημοκρατία είναι η καλύτερη πολιτεία από τις φαύλες (παράνομες)[11] και επιμένει ότι είναι η ολιγώτερον φαύλη (ήττον δε φαύλης).[12] Τουλάχιστον ως προς τον χαρακτηρισμό ο Αριστοτέλης αποδεικνύεται πιο αυστηρός και από τον δάσκαλό του, τον μέγα αρνητή της δημοκρατίας. Η αυστηρότητα στον χαρακτηρισμό δηλώνει αυστηρότητα στις πεποιθήσεις. Αλλού χαρακτηρίζει την δημοκρατία και τις άλλες παρεκβεβηκυίες πολιτείες παρά φύσιν, ενώ τις ορθές κατά φύσιν[13] .

Σύμφωνα με τον Jones[14] οι κριτικές κατά της δημοκρατίας από τους συγγραφεις του 4ου αι. μπορούν να συνοψισθούν σε τέσσερεις. Τα κύρια δημοκρατικά χαρακτηριστικα και δημοκρατικες αρχές που υφίστανται την κριτική είναι τα εξής: 1) Η ύπαρξη ατομικής και πολιτικής ελευθερίας 2) Η ύπαρξη της ισότητας για όλους ανεξαιρέτως τους πολίτες. 3) Η υποτιθέμενη μη κυριαρχία του νόμου προς όφελος του δήμου και των ψηφισμάτων 4) Η υποτιθέμενη κυριαρχία των απόρων επί των ευπόρων και βελτιόνων.

 

Οι τέσσερεις αυτές κριτικες ασκούνται και από τον Αριστοτέλη.

1) Θεμελιώδες χαρακτηριστικό της δημοκρατίας είναι η ελευθερία, όρος που σημαίνει ότι όλοι οι πολίτες ασκούν την εξουσία άμεσα, αθρόως ή διαδοχικώς (εκ περιτροπής)[15]. Η ελευθερία εννοείται και υπό την ατομική ή προσωπική έννοια, να ζεί έκαστος όπως επιθυμεί[16]. Η ελευθερία αυτή και υπό τις δύο μορφές της υφίσταται κριτική από τον Αριστοτέλη. Ιδίως ψέγει τις «ακραίες δημοκρατίες» (ταις μάλιστα είναι δοκούσαις δημοκρατικαίς) διότι ορίζουν κακώς την ελευθερία. Την ορίζουν δε κακώς διότι νομίζουν ότι ελευθερία είναι να κάνει ό,τι νομίζει το πλήθος[17]. Δηλαδη ο Αριστοτέλης δεν συμφωνεί με την άσκηση της εξουσίας άμεσα από όλους τους πολίτες, ούτε με την προσωπική ελευθερία του να πράττει έκαστος όπως θέλει.[18]

2) Η δημοκρατική ισότητα, γνωστή και ως αριθμητική, είναι επίσης θεμελιώδης αρχή και γνώρισμα του αθηναϊκού πολιτεύματος, η οποία αποδίδει την εξουσία σε όλους ανεξαιρέτως τους πολίτες, ανεξαρτήτως καταγωγης και περιουσίας, δηλαδή και στα κατώτερα στρώματα στους βαναύσους, αγοραίους, θήτας κ.λπ[19]. Η αντίληψη αυτή υφίσταται επίσης κριτική από τον Σταγειρίτη[20], ο οποίος είναι υπέρ της κατ’ αξίαν ισότητας, γνωστής και ως γεωμετρικής. Αυτό σημαίνει ότι το κύριον της πολιτείας, πρέπει να είναι οι ολίγοι άξιοι κατ’ αρετήν, οι οποίοι θα ασκούν την διακυβέρνηση της πόλεως οι δε πολλοί περιορίζονται στο να εκλέγουν και να ελέγχουν τους άρχοντες. Κατά τον Αριστοτέλη τα κατώτερα κοινωνικοοικονομικώς στρώματα δεν είναι ικανά για την άσκηση πολιτικής, είναι τα φαυλότερα διότι στερούνται αρετής.[21] Ο λόγος άλλωστε για τον οποίο θεωρεί ότι πρέπει ο δήμος να έχει την ελαχίστη αναγκαιοτάτη εξουσία είναι ότι άνευ αυτής θα ήταν δυσαρεστημένος και θα προέβαινε σε στάσεις.[22]

3) Η δημοκρατία βασιζόταν σε νόμους οι οποίοι είχαν προπαρασκευασθεί και εισαχθεί προς συζήτηση από την βουλή στην εκκλησία, στην οποία είχαν τελικώς εγκριθεί κατόπιν ψηφοφορίας. Οι νόμοι αυτοί εξετίθεντο στην αγορά χαραγμένοι στην πέτρα και ήταν στην διάθεση όλων των πολιτών. Η κυριαρχία του νόμου είναι βασική δημοκρατική αρχή επί της οποίας στηρίζεται η ζωή της πόλεως. Αργότερα δε μετά την ήττα τους από του Σπαρτιάτες το 404 αναθεώρησαν τους νόμους και την νομοθετική διαδικασία, εισάγοντας το σώμα των νομοθετών για τον αυστηρότερο έλεγχο και τήρηση των νόμων. Ο Αριστοτέλης κατηγορεί την δημοκρατική πόλη ότι αντί για τους νόμους διοικείται με ψηφίσματα, με συνέπεια να καταλύονται οι αρχές και η έννομη τάξη και ο δήμος να καθίσταται μόναρχος και δεσποτικός.[23]

4) Βασική αρχή της δημοκρατίας είναι η συμμετοχή όλων των πολιτών στην πολιτική ζωή, στην λήψη των αποφάσεων και στην άσκηση της εξουσίας υπό όλες τις μορφές της. Η λήψη των αποφάσεων, η ψήφιση των νόμων και η εκλογή των αιρετών αρχών βασίζονται στην αρχή της πλειοψηφίας. Συμβαίνει όμως οι άποροι να είναι πιο πολλοί από τους ευπόρους και κατ’ επέκτασιν η πλειοψηφία να καθορίζεται από τους απόρους, αυτό όμως δεν σημαίνει ότι οι άποροι κυβερνούν προς όφελος τους αλλά προς το συμφέρον όλων και της πόλεως. Ο Αριστοτέλης όμως κατηγορεί την δημοκρατία ότι λειτουργεί προς όφελος των απόρων και κατά των συμφερόντων των επιεικών και των βελτιόνων [24], και την κατατάσσει στις δεσποτικές πολιτείες μαζί με την τυραννίδα και την ολιγαρχία.[25], που γι αυτόν τον λόγο θεωρεί ότι είναι οι χείριστες πολιτείες[26].
Είναι εμφανές ότι με την κριτική που ασκεί ο Αριστοτέλης στην δημοκρατία αρνείται βασικές αρχές , θεσμούς και τρόπους λειτουργίας της και γι αυτόν τον λόγο η κριτική του αυτή δεν μπορεί να ενταχθεί σε μια δημοκρατική προοπτική.

Η κριτική της δημοκρατίας στην Αθηναίων Πολιτεία
Η κριτική του Αριστοτέλη στην δημοκρατία υπάρχει και στην Αθηναίων Πολιτεία. Ως γνωστόν το έργο αυτό εξετάζει στο πρώτο μέρος (κεφ. 1-41) την ιστορική εξέλιξη της Αθηναίων πολιτείας και στο δεύτερο μέρος (κεφ. 42-69) την περιγραφή των θεσμών της. Στο πρώτο μέρος είναι κριτικός έναντι της δημοκρατίας ενώ στο δεύτερο περιγραφικός και ουδέτερος.[27] H εξέλιξη της Aθηναίων πολιτείας παρουσιάζεται κατά τέτοιον τρόπο ώστε να δικαιώνει τις θεωρητικές απόψεις του Σταγειρίτη για την δημοκρατία όπως αυτές εκτίθενται στα Πολιτικά, και τις οποίες εξετάσαμε στο πρώτο μέρος. Η Αθηναίων Πολιτεία καταδικάζει την εσχάτη δημοκρατία και δικαιώνει τις απόψεις και την πολιτεία του Σόλωνος, καθώς επίσης τις απόψεις και την πολιτική του μετριοπαθούς ολιγαρχικού Θηραμένη, πρωτεργάτη της ολιγαρχικής εκτροπής του 411 και της αιματηρής τυραννίδος των Τριάκοντα το 404.[28]

Πράγματι σε αρκετά σημεία της Αθηναίων πολιτείας η κριτική στην δημοκρατία είναι εμφανής. Οταν αναφέρεται στην μετά τις μεταρρυθμίσεις του Εφιάλτη περίοδο γράφει ότι επήλθε χαλάρωση (διαφθορά;) των πολιτικών ηθών, εξ αιτίας των δημαγωγών[29], της μη τηρήσεως των νόμων[30] και της ελλείψεως ικανών πολιτικών από τα ανώτερα στρώματα (επιεικείς, γνωρίμους, ευγενείς)[31].

 

Ο δήμος παρουσιάζεται ως ευκόλως παρασυρόμενος και εξαπατώμενος από τους δημαγωγούς.[32] Κατηγορείται και ο Περικλής, εμμέσως πλήν σαφώς, διότι καθιέρωσε την μισθοφορά τοις δικασταίς, και εξ αιτίας της χειροτέρεψε η κατάσταση διότι παρουσιάζονταν στην κλήρωση οι τυχόντες και όχι οι επιεικείς. Συνέπεια αυτού του γεγονότος ήταν ότι άρχισαν να χρηματίζονται οι δικαστές (27,4).

 

Είναι επίσης χαρακτηριστικό ότι στις ένδεκα μεταβολές που αναφέρονται στην ανακεφαλαίωση της πολιτικής ιστορίας της Αθηναίων πολιτείας, ασκείται πολιτική κριτική μόνο σε μία μεταβολή: στην μετά την αποδυνάμωση της δυνάμεως του Αρείου Πάγου περίοδο, κατά την οποία «η πολιτεία έκανε πολλά σφάλματα εξ αιτίας των δημαγωγών και της κατά θάλασσαν κυριαρχίας» (41) . Δηλαδή ο συγγραφευς της Αθηναίων πολιτείας ξέρει πού να ρίξει τα βέλη του: αφ’ ενός στις μεταρρυθμίσεις του Εφιάλτη το 462 με τις οποίες αποδυναμώθηκε η ισχύς του Αρείου Πάγου, ο οποίος ήταν ανέκαθεν το προπύργιο της αριστοκρατίας και της ολιγαρχίας, και αφ’ ετέρου στην αμέσως επόμενη περίοδο στην οποία κυριαρχεί ο Περικλής με τις μισθοφορίες των δικαστών, των βουλευτών και των αρχόντων και με μία σειρά άλλων μέτρων τα οποία διηύρυναν και εμπέδωσαν τα μέτρα του Εφιάλτη, και κατά συνέπεια την κυριαρχία του δήμου. Τα βέλη συνεπώς έχουν προορισμό την καρδιά της αθηναϊκής δημοκρατίας.

Από την άλλη μεριά, η συμπάθεια του Αριστοτέλη προς τον Σόλωνα και την νομοθεσία του είναι εμφανής στην Αθηναίων Πολιτεία, στην οποία γράφει ότι αυτός έσωσε την πατρίδα θεσπίζοντας την βέλτιστη νομοθεσία[33]. Πρέπει να σημειωθεί ότι ο συγγραφέας της Αθηναίων πολιτείας επιμένει στην έκθεση της σολώνειας πολιτείας πάρα πολύ εν συγκρίσει προς άλλες περιόδους της αθηναικης πολιτικης ιστορίας, διότι αυτή θεωρεί την πιο καλή και επιθυμεί κατ’ αυτόν τον τρόπο, ενσυνειδήτως να δώσει ένα παράδειγμα αρίστης πολιτείας και διακυβερνήσεως, όπως αυτός το εννοεί.[34] H συμπάθεια αυτή είναι πιο εμφανής στα Πολιτικά, στα οποία ο Σταγειρίτης εξαίρει την σπουδαιότητα της νομοθεσίας και της πολιτείας του Σόλωνος με το αιτιολογικό ότι ο αθηναίος πολιτικός ανέμειξε καλώς την πολιτεία και εγκαθίδρυσε την πάτριον δημοκρατία[35]. Αφού τον υπερασπισθεί από τις κριτικές τις οποίες υπέστη καταλήγει ως εξης: Σόλων γε έοικε την ανγκαιοτάτην αποδιδόναι τω δήμω δύναμιν, το τας αρχάς αιρείσθαι και ευθύνειν…τας δ’ αρχάς εκ των γνωρίμων και των ευπόρων κατέστησε πάσας, εκ των πεντακοσιομεδίμνων και ζευγιτών και τρίτου τέλους της καλουμένης ιππάδος. το δε τέταρτον θητικον, οίς ουδεμιάς αρχής μετήν.[36] Στο χωρίο αυτό όπως και σε εκείνο που αναφέραμε προηγουμένως[37] (2, 1273β35-41) έχουμε την συμπύκνωση της αριστοτελικής πολιτικής θεωρίας: η σολώνεια πολιτεία συγκεντρώνει όλα τα στοιχεία που θα χρησιμοποιήσει ο Αριστοτέλης για να συγκροτήσει αυτό που θα ονομάσει «πολιτεία» στο τέταρτο βιβλίο των Πολιτικών, την οποία εξετάζουμε στο τρίτο μέρος πιο κάτω. Τα στοιχεία αυτά είναι: η πάτριος δημοκρατία, η καλή μίξις διαφόρων στοιχείων από την δημοκρατία, ολιγαρχία και αριστοκρατία, ο περιορισμός της εξουσίας του δήμου στο να εκλέγει μόνο και να ελέγχει τους άρχοντες, οι οποίοι ορίζονται μόνο από τις ανώτερες τάξεις.

Ένα στοιχείο που τονίζει ο Αριστοτέλης είναι η μετριοπαθής στάση Σόλωνος, η πολιτική του μέση τοποθέτηση, ο συμφιλιωτικός και αντιπολωτικός ρόλος του. Αυτό εξηγεί και την απουσία από την Αθηναίων Πολιτεία της μεσαίας τάξεως των εμπόρων, βιοτεχνών κ.λπ.[38], η οποία φαίνεται να είναι σκόπιμη αποσιώπηση προκειμένου να εξαρθεί ακριβώς ο αντιπολωτικός ρόλος του Σόλωνος, ο οποίος ανήκε κοινωνικώς στη μεσαία τάξη, και συνεπώς να αποκτήσει βάση και κύρος η αριστοτελική προτίμηση στη μέση πολιτεία, όπως ατή ορίζεται στα Πολιτικά.

Η πολιτεία του Σόλωνος αν και απετέλεσε την απαρχή της δημοκρατικής πολιτείας και συνετέλεσε σημαντικά στο δημοκρατικό φρόνημα των πολιτών, εν τούτοις δεν δύναται να χαρακτηρισθεί ως
δημοκρατία, αλλά ως μία μετριοπαθης ή διευρυμένη ολιγαρχία, ή με την αριστοτελική ορολογία, ως τιμοκρατία.

Η συμπάθεια του συγγραφέα της Αθηναίων Πολιτείας προς τον Θηραμένη είναι επίσης εμφανής[39] σε σημείο ώστε να τον κατατάσσει, εμμέσως πλήν σαφώς, μεταξύ των καλυτέρων Αθηναίων πολιτικών μαζι με τον Νικία, και τον Θουκυδίδη (όχι τον ιστορικό) (28,5). Αυτό είναι μεγάλη ανακολουθία εκ μέρους του Αριστοτέλη (που παρουσιάζεται ως θερμός υποστηρικτής της νομιμότητας και της τηρήσεως του νόμου), δεδομένου ότι ο Θηραμένης δεν τήρησε τα νόμιμα της πόλεως και παρεβίασε τους νόμους και το πολίτευμα, όχι μία αλλά δύο φορές. Πράγματι και στην εκτροπή του 411 π.Χ. αλλά κυρίως στην εγκαθίδρυση της τυραννίδος των τριάκοντα το 403 π. Χ. συνέβαλε στην ανατροπή του νομίμου πολιτεύματος, παραβιάζοντας τους νόμους του[40].

Δημοκρατία και «πολιτεία»: οι διαφορές τους
Οι διαφορές της ιστορικής δημοκρατίας από την αριστοτελική «πολιτεία» είναι πολλές. Κατ’ αρχήν η «πολιτεία» είναι η ορθή πολιτεία εν αντιθέσει προς τη δημοκρατία που είναι η ημαρτημένη, όπως ήδη ανεφέρθη. Είναι δηλαδή η πολιτεία κατά την οποία, σύμφωνα πάντα με τον Σταγειρίτη, το πλήθος ενδιαφέρεται για το κοινό συμφέρον πράγμα που δεν συμβαίνει με την δημοκρατία. Ως εκ τούτου η «πολιτεία» είναι δίκαιη και βασίζεται σε νόμους ενώ η δημοκρατία ούτε είναι δίκαιη ούτε βασίζεται σε νόμους.

Κατά δεύτερον η «πολιτεία» είναι κατά τον Σταγειρίτη μίξις ολιγαρχίας και δημοκρατίας[41], πράγμα που σημαίνει ότι δεν έχει τα αμιγή χαρακτηριστικά της υπαρκτής δημοκρατίας, αλλά μερικά μόνο. Πράγματι, βασικά χαρακτηριστικά της δημοκρατίας απορρίπτονται δια της αριστοτελικής μίξεως, η οποία την ακρωτηριάζει έτσι σημαντικά εις τρόπον ώστε η προκύπτουσα μεικτή «πολιτεία» να ομοιάζει περισσότερο με την ολιγαρχία παρά με την δημοκρατία. Αυτό είναι εμφανές σε δύο παραδείγματα μίξεως τα οποία παραθέτει ο ίδιος ο Αριστοτέλης. Και τα δύο αναφέρονται σε συνδυασμό και ταυτοχρόνως απόρριψη στοιχείων από τα δύο πολιτεύματα. Το πρώτο αναφέρεται στην συμμετοχή στην εκκλησία και προτείνει το μέσον μεταξύ των δύο πολιτευμάτων: ενώ η δημοκρατία δεν επιβάλλει κανένα τίμημα για την συμμετοχή και η ολιγαρχία μεγάλο, στην «πολιτεία» θα επιβληθεί το μέσον μεταξύ των δύο, δηλαδή ούτε πολύ μεγάλο ούτε και πολύ μικρό[42].

 

Αυτό σημαίνει ότι στην «πολιτεία» αποκλείονται από την πολιτική ζωή, από την λήψη των αποφάσεων, την εκλογή των αρχών, την δικαστική και βουλευτική εξουσία σημαντικός αριθμός από τα κατώτερα οικονομικώς και κοινωνικώς στρώματα, πράγμα το οποίο αντιβαίνει προς την βασική δημοκρατική αρχή της συμμετοχής όλων των ελευθέρων στην εκκλησία. Αυτή η περιοριστική αντίληψη του Αριστοτέλη για το σώμα των πολιτών συνάδει προς άλλα χωρία των Πολιτικών, στα οποία εκφράζονται οι θεωρητικές βάσεις για τον αποκλεισμό των κατωτέρων στρωμάτων από την πολιτική ζωή, διότι αυτά υποτίθεται ότι στερούνται ικανοτήτων, αρετής και παιδείας[43].

Ο δεύτερος τρόπος μίξεως συνδυάζει –και αποκλείει ταυτοχρόνως -στοιχεία από τα δύο πολιτεύματα προκειμένου για τον καθορισμό των αρχών: ενώ στην δημοκρατία οι αρχές είναι κληρωτές και μή απο τιμήματος και στην ολιγαρχία αιρετές και απο τιμήματος, στην «πολιτεία» η μίξις επιβάλλει οι αρχές να είναι αιρετές και μή απο τιμήματος.[44] Αυτο σημαίνει ότι στην «πολιτεία» καταργείται η κλήρωσις η οποία είναι ο βασικός τρόπος αναδείξεως των αρχών στην δημοκρατία, άρα η τελευταία ακρωτηριάζεται έτσι από ένα βασικό χαρακτηριστικό της, για να ικανοποιήσει την ίδρυση της «πολιτείας». Πράγματι στην δημοκρατία η κλήρωσις είναι το βασικο μέσο αναδείξεως των ποικίλων αρχών: δια της κληρώσεως ορίζονται οι δικαστές κάθε χρόνο, οι πεντακόσιοι βουλευτές κάθε χρόνο και οι επτακόσιοι περίπου άρχοντες σε όλους τους τομείς της δημοσίας πολιτικής ζωής κάθε χρόνο.

Συνελόντι ειπείν, και με τον έναν και με τον άλλον τρόπο μίξεως ο Αριστοτέλης επιτυγχάνει μία «πολιτεία» η οποία ουδόλως θα χαρακτηριζόταν ως δημοκρατία αλλά μάλλον ως μετριοπαθής ή διευρυμένη ολιγαρχία με κύρια χαρακτηριστικά το μέσο τίμημα για την συμμετοχή στην εκκλησία, τις αιρετές αρχές μή από τιμήματος, και την διακυβέρνηση της πόλεως από ολίγους αιρετούς άρχοντες από τα ανώτερα κοινωνικο-οικονομικώς στρώματα και τους πολλούς να τους εκλέγουν και να τους ελέγχουν. Δηλαδή η αρνητική κριτική που ασκεί στην δημοκρατία και η προτίμησή του για την «πολιτεία» δεν επιτρέπει να χαρακτηρισθεί ο Αριστοτέλης ως δημοκράτης αλλά ως ένας συντηρητικός ή μετριοπαθής ολιγαρχικός.


[1] Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου, Υψιλον, Αθήνα, 1991, σελ. 303-385.
[2] Καστοριάδης, «Αρχαίο ελληνικό και σύγχρονο πολιτικό φαντασιακό», Η Ανοδος της Ασημαντότητας, Υψιλον, Αθήνα, 2000, σελ. 197.
[3] “Fait et a faire”, Fait et a Faire, Seuil, Paris, 1997, σ. 22. Την άποψη αυτή του Καστοριάδη ενστερνίζονται ακρίτως και ορισμένοι νεώτεροι, όπως ο Ο. Fressart, ο οποίος γράφει ”Selon Castoriadis Aristote a donne grosso modo la theorie correcte de la democratie athenienne…n’etant pas franchement hostile a la democratie” (Droits, No 31, Paris 2000, σελ. 119)
[4] «Η ελληνικη πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας», Χώροι του Ανθρώπου, Υψιλον, Αθήνα, 1995, σελ. 191. Βλ. επίσης «Αρχαίο ελληνικό και σύγxρονο πολιτικό φαντασιακό», Η Ανοδος της Ασημαντότητας, όπ. π., σελ. 200.
[5] Nέα Εστία, τ. 1722, Απρίλιος 2000, σ. 568
[6] Πολιτικά 3, 1287α 8.
[7] Πολιτικά 2,1274α1 κ.ε
[8] Πολιτικά (3,1279α17-21, 28-31) και Ηθ. Νικ. (8,1160α31 κ.ε.).
[9] Φανερον τοίνυν ως όσαι μεν πολιτείαι το κοινή συμφέρον σκοπούσιν, αύται μεν ορθαι τυγχάνουσιν ούσαι κατά το απλώς δίκαιον, όσαι δε το σφέτερον μόνον των αρχόντων, ημαρτημέναι και πάσαι παρεκβάσεις των ορθων πολιτειων (Πολιτ. 3, 1279α17-21).

[10] Σωστά επισημαίνει ο Καστοριάδης αυτή την, αντίθετη με την δημοκρατική αντίληψη, άποψη του Αριστοτέλη («Αρχαίο ελληνικό και σύγχρονο πολιτικό φαντασιακό», Η άνοδος της ασημαντότητας, όπ. π., σελ. 222). Την άποψη αυτη συνάγει ο Καστοριάδης από ένα άλλο χωρίο των Ηθ. Νικ. (5, 1134b13-15), το οποίο όμως το παρερμηνεύει, διότι το απομονώνει από το πλαίσιο στο οποίο ανήκει. Πράγματι το εν λόγω χωρίο (ούδ’ άρα άδικον ουδέ δίκαιον το πολιτικον…) πρέπει να διαβασθεί ως συνέχεια του προηγουμένου χωρίου: Το δε δεσποτικόν δίκαιον και το πατρικόν ού ταυτόν τούτοις αλλ’ όμοιον.ου γαρ έστιν αδικία προς τα αυτού απλώς, το δέ κτήμα και το τέκνον, έως άν ή πηλίκον και χωρισθή, ώσπερ μέρος αυτού, αυτόν δ’ουδείς προαιρείται βλάπτειν. διο ουκ έστιν αδικία προς αυτόν. ουδ’ άρα άδικον ουδέ δίκαιον το πολιτικόν. κατά νόμον γαρ ήν, και εν οίς επεφύκει είναι νόμος, ούτοι δ’ ήσαν οις υπάρχει ισότης του άρχειν και άρχεσθαι. Το χωρίο αυτό συνδέεται με το προηγούμενο 5, 1134α 25-30 στο οποίο ο Αριστοτέλης κάνει λόγο για το δίκαιον και τα είδη του δικαίου, και εξετάζει τι είναι το πολιτικό δίκαιο : «το πολιτικό δίκαιο υπάρχει μεταξύ συμβιούντων, χάριν της αυτάρκειας ελευθέρων και ίσων, κατ’ αναλογίαν ή κατ’ αριθμόν, ανθρώπων. Ωστε σε αυτούς που δεν υπάρχει αυτό δεν υπάρχει πολιτικό δίκαιο αλλά κάποιο δίκαιο καθ’ ομοιότητα. Διότι δίκαιο υπάρχει εκεί που υπάρχει και νόμος. ο δε νόμος υπάρχει εκεί που υπάρχει αδικία». Εν συνεχεία ο Σταγειρίτης εξετάζει εάν το δεσποτικον και πατρικόν δίκαιον είναι πολιτικόν δίκαιον . Λέει λοιπόν ότι και το ένα και το άλλο δεν ταυτίζεται αλλά είναι όμοιον με το πολιτικον δίκαιον, διότι ούτε ο δεσπότης αδικει τον δούλο ούτε ο πατήρ το τέκνο αφ’ης στιγμης και ο δούλος και το τέκνο είναι κτήμα και μέρος αντιστοίχως του δεσπότου και του πατρός και κατα συνέπεια ουδεις στρέφεται κατά του κτήματος του και του μέρους του για να τους αδικήσει. Και καταλήγει ο Αριστοτέλης, στο επίμαχο χωρίο, ότι το δεσποτικόν και το πατρικόν δίκαιον δεν είναι πολιτικόν δίκαιον (ούδ’ άρα άδικον ουδέ δίκαιον το πολιτικόν).

Η μετάφραση συνεπώς όλου του χωρίου 5,1134β 8-15 είναι η εξής: «το δε δεσποτικό και το πατρικό δίκαιο δεν ταυτίζονται με το πολιτικό, αλλά απλώς είναι παρόμοια με αυτό. Διότι δεν υπάρχει αδικία με την απόλυτη έννοια της λέξεως, έναντι αυτών που μας ανήκουν, όπως εν προκειμένω, έναντι του δούλου και του τέκνου. πράγματι και ο δούλος και το τέκνο, το τελευταίο μέχρι να φθάσει κάποια ηλικία, αποτελούν μέρος μας και κανείς δεν θέλει συνειδητά να βλάψει τον εαυτό του. δια τούτο δεν αδικεί κανείς τον εαυτό του. Συνεπώς εδώ δεν πρόκειται για δίκαιο ή άδικο πολιτικό. διότι αυτά εξαρτώνται από τον νόμο και αφορούν αυτούς που ζουν φυσικώς υπό τον νόμο, δηλαδή αυτούς για τους οποίους υπάρχει ισότητα του άρχειν και άρχεσθαι». Δηλαδή κατά τον Σταγειρίτη το δεσποτικό και πατρικό δίκαιο δεν είναι πολιτικό δίκαιο για τον βασικό λόγο ότι δεν υπάρχει ισότητα του άρχειν και άρχεσθαι μεταξύ δεσπότου και δούλου αφ’ενός, και μεταξύ πατρός και τέκνου αφ’ετέρου. Η ερμηνεία αυτή ενισχύεται και από την συνέχεια του εν λόγω χωρίου, όπου ο Αριστοτέλης λέει ότι το δίκαιο αφορά μάλλον την γυναίκα και όχι τα τέκνα και τα κτήματα, αλλά και σε αυτή την περίπτωση πάλι δεν έχουμε πολιτικόν δίκαιον αλλά οικονομικόν (5, 1134β16-17).

Αυτή η εκδοχή ακολουθείται από τους εκδότες και μεταφραστές των Ηθικών Νικομαχείων. (J. Tricot στην έκδοση Vrin, Paris 1990, J.Voilquin, στην έκδοση GF-Flammarion, oι R.A. Gauthier και J. Y. Jolif, oι J.-A.K. Thomson και H. Tredennick, στην έκδοση Loeb κ.λ.π. Ο ίδιος ο Καστοριάδης αλλωστε δεν δηλώνει διαφωνία με τις υπάρχουσες εκδόσεις-εκδοχές του κειμένου.

Το ίδιο χωρίο (5, 1134b13-15) αναφέρει ο Καστοριάδης και στο παλαιότερο κείμενο του «Αξία, ισότητα, δικαιοσύνη, πολιτικη …», (ΣΛ, σ. 381) για να υποστηρίξει ότι στο χωρίο αυτο υπάρχει «η ρητή καταστροφή κάθε δυνατότητας για ‘ορθολογική’ απάντηση». Αλλά και πάλι φυσικά πρόκειται περι παρερμηνείας. Eίναι περίεργο πως ο οξυδερκής και βαθύς αναλυτής των αρχαίων κειμένων υπέπεσε σε αυτή την παρερμηνεία.

[11] Και η χειρίστη από τις επιεικείς (νόμιμες). Για τον Πλάτωνα η δημοκρατία και η ολιγαρχία είναι καλές ή κακές αναλόγως του αν ακολουθούν ή όχι τους νόμους (Πλάτ., Πολιτικος 303α-β).
[12] «εκείνος μεν [ο Πλάτων] έκρινε οτι αν όλες οι πολιτείες όπως η ολιγαρχία και οι άλλες είναι επιεικείς η δημοκρατία είναι η χειρίστη ενώ αν είναι φαύλες είναι η αρίστη. εμείς όμως θεωρούμε όλες αυτές εντελώς εξημαρτημένας και δεν είναι σωστό να λέμε ότι η ολιγαρχία είναι καλύτερη από κάποια άλλη πολιτεία: είναι ολιγώτερο φαύλη» (Πολιτικά 4, 1289β 5-11.
[13] Πολιτικά 3, 1287β 39-41.
[14]Jones, “The Athenian democracy and its critics”, Athenian democracy 1989, pp.41-72
[15] ελευθερίας δε εν μεν το εν μέρει άρχεσθαι και άρχειν (Πολιτ. 6, 1317β 2-3). Δύο γαρ έστιν οίς η δημοκρατία δοκεί ωρίσθαι, τω το πλείον είναι κύριον και τή ελευθερία. το μεν γαρ δίκαιον ίσον δοκεί είναι, ίσον δ’ ό τι άν δόξη τω πλήθει, τούτ’ είναι κύριον, ελεύθερον δε και ίσον το ό τι άν βούληταί τις ποιείν. ωστε ζή εν ταις τοιαύταις δημοκρατίαις έκαστος ως βούλεται, και εις ό χρήζων, ως φησιν Ευριπίδης (Πολιτικά 4, 1310α 28-34..
[16] 6,1317β 14-15: το ζήν ως βούλεται τις τούτο γαρ της ελευθερίας έργον είναι φασίν, είπερ του δούλου όντος το ζήν μή ως βούλεται. 5, 1310α 38: ελεύθερον δε (και ίσον) το ότι άν βούληταί τις ποιείν.
[17] Εν δε ταις δημοκρατίαις ταις μάλιστα είναι δοκούσαις δημοκρατικαίς τουναντίον του συμφέροντος καθέστηκεν, αίτιον δε τούτου ότι κακως ορίζονται το ελεύθερον (Πολιτ. 5, 1310α 26-28)
[18] Πολιτ. 5, 1310α 30-35: Τούτο δ’ εστί φαύλον. ου γαρ δεί οίεσθαι δουλείαν είναι το ζήν προς την πολιτείαν, αλλά σωτηρίαν.
[19] Και γάρ το δίκαιον το δημοτικόν το ίσον έχειν εστί κατά αριθμόν αλλά μή κατ’ αξίαν, τούτου δ’ όντος του δικαίου το πλήθος αναγκαίον είναι κύριον, και ό,τι άν δόξη τοις πλείοσι, τούτ’ είναι το δίκαιον ( Πολιτ. 6, 1317β 3-7).
[20] Πολιτ. 3, 1280α 10-24. και 5, 1301α 28-36.
[21] Πολιτ. 6, 1319α24-28: τα δ’ άλλα πλήθη πάντα σχεδόν, εξ ών αι λοιπαί δημοκρατίαι συνεστάσι, πολλώ φαυλότερα τούτων. ο γαρ βίος φαύλος, και ουθέν έργον μετ’ αρετής ών μεταχειρίζεται το πλήθος τό τε των βαναύσων και το των αγοραίων ανθρώπων και το θητικόν. Επίσης Πολιτ. 6, 1319β31-32: ήδιον γαρ τοις πολλοίς το ζήν ατάκτως ή το σωφρόνως. Πρβλ. Πολιτ. 7, 1328β39-1329α2.
[22] Πολιτικά 3, 1280α10-24. 5, 1301α28-36.
[23] Αθ. Πολ. 41,2. Πολιτ. 4, 1292α4-6: έτερον είδος δημοκρατίας τάλλα μεν ταυτά, κύριον δ’είναι το πλήθος και μη τον νόμον. 4, 1292α15-18: ο δ’ούν τοιούτος δήμος, άτε μόναρχος ών, ζητεί μοναρχείν δια το μή άρχεσθαι υπό νόμου, και γίνεται δεσποτικός. 4, 1292α 23-25: αίτιοι δ’εισί του είναι τα ψηφίσματα κύρια αλλά μή τους νόμους. 4, 1292α 30-32: ευλόγως δε άν δόξειεν επιτιμάν ο φάσκων την τοιαύτην είναι δημοκρατίαν ού πολιτείαν όπου γαρ μή νόμοι άρχουσιν, ούκ έστι πολιτεία. Πρβλ. 4, 1292β-1293α.
[24] 2, 1274a1κ.ε. Επίσης 3, 1279α13-15: νύν δε δια τας ωφελείας τας από των κοινών και τας εκ της αρχής βούλονται συνεχώς άρχειν. 4,1292α18-19.
[25] Αριστ. Πολιτ. 3, 1279α21-23
[26] Αριστ. Πολιτ. 3, 1279α21-23. 2, 1266α1-3: εν δε τοις νόμοις [του Πλάτωνος] είρηται τούτοις ως δέον συγκείσθαι την αρίστην πολιτείαν εκ δημοκρατίας και τυραννίδος, άς ή το παράπαν ούκ άν θείη τις πολιτείας ή χειρίστας πασών. Σημειωτέον ότι αν και η τυραννίς είναι εκ των χειρίστων πολιτειών εν τούτοις ο Αριστοτέλης προτείνει με άψογο ρεαλιστικό και απολύτως μη ηθικό τρόπο μέτρα και συμβουλές για την σωτηρία της και την διατήρησή της. Αυτό γίνεται «ψυχρά» και «θετικά» στο ενδέκατο κεφάλαιο του Πέμπτου βιβλίου των Πολιτικών, και όχι στο Εκτο βιβλίο όπως αναφέρει ο Καστοριάδης στα Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου, σ. 335, σημ. 24.
[27] D. Whitehead “A tale of two politeiai”, in Aristote et Athenes (ed. P. Pierart), Paris 1993, p. 25 sq. Αντίθετη άποψη έχει ο P.J.Rhodes in Aristotle The Athenian constitution, p.18.
[28] βλ. “introduction” in Aristote Constitution d’ Athenes, CUF, Paris 1985, p. XII sqv. Επίσης Kurt von Fritz – Ernst Kapp, Aristotle’s constitution of Athens and related texts, New York 1950, p. 30.
[29] Αριστ. Αθ. Πολιτ. 26,1: μετά δε ταύτα συνέβαινεν ανίεσθαι μάλλον την πολιτείαν δια τους προθύμως δημαγωγούντας.
[30] Αριστ. Αθ. Πολιτ. 26,2: τα μεν ούν άλλα πάντα διώκουν ουχ ομοίως και πρότερον τοις νόμοις προσέχοντες.
[31] Αριστ. Αθ. Πολ. 26,1. 28.
[32] Αριστ. Αθ. Πολιτ. 28,3. 34,1.
[33] Αριστ. Αθ. Πολιτ. 5-12. Στο 11 γράφει χρακτηριστικά: …σώσας την πατρίδα και τα βέλτιστα νομοθετήσας.
[34] Burdeau , "La constitution d' Athenes", in M.A. Sinaceur, Aristote aujourd’ hui, σ. 346.
[35] Ολιγαρχίαν τε γαρ καταλύσαι λίαν άκρατον ούσαν, και δουλεύοντα τον δήμον παύσαι, και δημοκρατίαν καταστήσαι την πάτριον, μείξαντα καλως την πολιτείαν. είναι γαρ την μεν Αρείω πάγω βουλήν ολιγαρχικόν, το δε τας αρχάς αιρετάς αριστοκρατικον, τα δε δικαστήρια δημοτικόν (2, 1273β 36-41).
[36] Αριστ. Πολιτικά 2, 1274α15-21.
[37] Βλ. προηγουμένως σημ. 35 και 36.
[38] H ύπαρξη της μεσαίας τάξεως αποτυπώνεται μεταξύ άλλων και στην ποίηση των Θεογνιδείων, στην οποία συναντάμε την ιδεολογική σύγκρουση μεταξύ των ευγενών και της ανερχόμενης μεσαίας τάξεως. Για μία συζήτηση για τα προβλήματα της μεσαίας τάξεως στην εποχή του Σόλωνος βλ. Δ. Κυρτάτα, «Ιστορικές πηγές και θεωρητικά συμπεράσματα», Κατακτώντας την αρχαιότητα, Πόλις, Αθήνα, 2002, σσ. 133-147.
[39] Αριστ. Αθ. Πολτ. 28, 32, 33, 36.
[40] Εν συγκρίσει προς τον Κριτία ο Θηραμένης δύναται βεβαίως να χαρακτηρισθεί μετριοπαθής και γι αυτό και θανατώθηκε από αυτόν.
[41]Πολιτικά 4, 1293β33-34. Και όχι μίξις δημοκρατίας και αριστοκρατίας όπως αναφέρει ο Καστοριάδης («Αξία, ισότητα, δικαιοσύνη…», Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου, όπ. π., σ. 333, σημ. 23). Βεβαίως η ολιγαρχία είναι παρέκβαση της αριστοκρατίας αλλά ο Αριστοτέλης εδω αναφέρεται σαφώς στην ολιγαρχία.
[42] Πολιτ. 4, 1294β 1-5
[43]Ανεφέρθη ήδη στο πρώτο μέρος πιο πάνω. Βλ και Πολιτικά 6, 1319α 24-30.
[44] Πολιτ. 4, 1294β 6-13. Είναι εδεικτικο ότι ο τροπος αυτος χαρακτηρίζεται στο ίδιο χωρίο και ως αριστοκρατικος.

Ο ΠΟΛΕΜΙΟΣ ΤΗΣ ΕΥΤΕΛΟΥΣ ΕΙΚΟΙΝΩΝΙΑΣ, Κ. ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ

ΚΟΡΝΗΛΙΟΣ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ

ΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ: 23/03/2008

Ο πολέμιος της ευτελούς επικοινωνίας

Πολύ καλά κάνουμε όλοι μας και συχνά πυκνά ψέγουμε την παρακμιακή δημοσιογραφία επισημαίνοντας τις πράγματι τεράστιες διαστάσεις που έχει προσλάβει το τελευταίο διάστημα. Η κριτική, όμως, όλες οι κριτικές, πρέπει κάπου να καταλήγουν: ανάλυση χωρίς συμπεράσματα, χωρίς ένα κάποιο επιχειρησιακό σκέλος το οποίο να διεκδικεί δεσμευτικότητα, είναι ανάλυση κολοβή. Επιπλέον - και αυτό είναι το χειρότερο - η συνεχής αλλά μετέωρη διεκτραγώδηση ενός φαινομένου, σταδιακά αλλά αδήριτα, αυτοεκπίπτει από κριτική σε γκρίνια. Αντί να εμπνέει αντιδράσεις καυτηριάζοντας τα κακώς κείμενα, καταλήγει να μας εξοικειώνει με αυτά, προσδίδοντάς τους μάλιστα και μιαν επίφαση κανονικότητας (υπαινισσόμενη ότι αφού η παρακμή είναι πανταχού παρούσα, ίσως να είναι και αναπόφευκτη). Ενώ η πραγματική κριτική προετοιμάζει λύσεις, η γκρίνια αποτελεί μέρος του προβλήματος - ένας ενισχυτικός συντελεστής του παρακμιακού κύκλου.

* Η άνοδος της ασημαντότητας...

Η κατίσχυση της μιντιακής (κυρίως τηλεοπτικής) ευτέλειας έχει βαθιές και ποικίλες καταβολές. Σε ένα από τα τελευταία έργα του με τον χαρακτηριστικό τίτλο Η άνοδος της ασημαντότητας (Paris, Seuil 1996 Αθήνα, Υψιλον, 2000), ο Κορνήλιος Καστοριάδης (η πνευματική κληρονομιά του οποίου τιμήθηκε σε εκδήλωση που έγινε στο Γαλλικό Ινστιτούτο την περασμένη Τρίτη) υποστήριξε ότι αυτό το οποίο κυρίως χαρακτηρίζει τα σημερινά ΜΜΕ είναι η προβολή του ευτελούς συνδυαστικά με τον ευτελισμό αυτού που είναι σοβαρό. Οι επιπτώσεις είναι πολλαπλές και αλληλένδετες: πλήττεται η αισθητική μας, υπονομεύονται οι αναλυτικές μας κατηγορίες, σχετικοποιούνται τα ηθικά μας πρότυπα. Για τον Καστοριάδη όμως η πιο σοβαρή επίπτωση συνίσταται στη συνδυασμένη υπονόμευση της κριτικής δυνατότητας των ανθρώπων: στην πρόκληση μιας γενικευμένης κρίσης της κριτικής. Εύγλωττο παράδειγμα αποτελούν τα πρόσφατα σκάνδαλα. Η πρόσληψή τους μέσα από ένα κραυγαλέα σκανδαλοθηρικό πρίσμα όχι μόνο στη διαλεύκανσή τους δεν οδήγησε, αλλά - το ακριβώς αντίθετο - διαμόρφωσε όρους για τη σταδιακή απάλειψή τους από τη δημόσια σφαίρα. Την ώρα που τα πάσης φύσεως ΜΜΕ κερδοσκοπούσαν ψαρεύοντας στα θολά νερά, οι φυσικοί και ηθικοί αυτουργοί κατάφερναν να μεταθέσουν (αν όχι να αποσείσουν) τις ευθύνες τους. Η διελκυστίνδα ωστόσο μεταξύ σκανδαλοθηρίας και κουκουλώματος δεν πρέπει διόλου να εκπλήσσει. Τίποτε δεν ευνοεί περισσότερο τη συγκάλυψη ενός σκανδάλου από τον προηγούμενο ευτελισμό του.

* ...και η ευθύνη της πολιτικής

Η ανάλυση του Καστοριάδη γίνεται καλύτερα κατανοητή αν ληφθεί υπόψη το ευρύτερο πλαίσιο εντός του οποίου ανακύπτουν τα προβλήματα που καυτηριάζει. Η κατίσχυση της ασημαντότητας αποτελεί σύμπτωμα ελλείπουσας κοινωνικής αυτονομίας: του γεγονότος ότι, παρά τις περί του αντιθέτου διακηρύξεις, οι αντιπροσωπευτικοί θεσμοί όπως τους γνωρίζουμε δεν δίνουν τελικά στις κοινωνίες τη δυνατότητα της έλλογης αυτορρύθμισης. Νόμοι και κανόνες διαμορφώνονται βέβαια εσωτερικά, όμως αυτό που κυρίως χαρακτηρίζει τη διαδικασία παραγωγής και επιβολής τους είναι η αλλοτρίωση, η ετερονομία. Εύλογο είναι η κατάσταση αυτή να προκαλεί ανησυχία, όμως στον Καστοριάδη η κριτική δεν ξεπέφτει ποτέ σε γκρίνια. Σφοδρός πολέμιος όλων των νομοτελειακών αναγνώσεων της Ιστορίας, ο ιδρυτής του Socialisme ou Barbarie αναδεικνύει με το έργο του την τεράστια δύναμη της εμπρόθετης παρέμβασης -της ενεργού πολιτικής η οποία, καταγγέλλοντας τις θεσμικές παθογένειες, διεκδικεί την κοινωνική αυτονομία. Και είναι πράγματι έτσι. Το τελευταίο διάστημα δεν έχουμε μόνο σκάνδαλα, έχουμε και ένα πάνδημο διεκδικητικό ξέσπασμα.

Η διττή υφή της συγκυρίας φέρνει επιτακτικά στο προσκήνιο τις πολιτικές ευθύνες όσων αποσκοπούν στη δημοκρατική εμβάθυνση. Προϋπόθεση για να είναι αποτελεσματική η σημερινή διεκδίκηση είναι η ρητή σύνδεσή της με τις διάχυτες συστημικές παθογένειες. Το ερώτημα Πώς η ένδεια των κοινωνικών δαπανών συμβιβάζεται με τον πακτωλό των «ημέτερων» χρηματοδοτήσεων; είναι ένα πολιτικό ερώτημα.

Συμπέρασμα: Εύλογο είναι οι σκανδαλοποιοί να μεταθέτουν τις ευθύνες τους· όμως το πρόβλημα με την παρακμή των ΜΜΕ και τη διάχυτη διαφθορά της δημόσιας σφαίρας μπορεί να αντιμετωπιστεί μόνον αν η διεκδικητική πολιτική σταθεί στο ύψος των δικών της ευθυνών.
Ο κ. Σεραφείμ Ι. Σεφεριάδης είναι επίκουρος καθηγητής Πολιτικής Επιστήμης στο Πάντειο Πανεπιστήμιο, visiting fellow στο Πανεπιστήμιο του Cambridge (Clare Hall).

ΤΟ ΒΗΜΑ

ΤΟ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΟ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΤΟΥ ΣΥΡΙΖΑ

   Η ακύρωση του Μνημονίου και των εφαρμοστικών νόμων του και η αντικατάστασή από ένα «Εθνικό Σχέδιο Ανόρθωσης» για την οικονομική και κοινωνική ανάπτυξη, την παραγωγική ανασυγκρότηση και τη δίκαιη δημοσιονομική εξυγίανση, είναι στο επίκεντρο του επικαιροποιημένου οικονομικού πρόγραμματος του ΣΥΡΙΖΑ, που παρουσίασε την Παρασκευή ο Αλέξης Τσίπρας.

Ο κ. Τσίπρας είπε ότι το Μνημόνιο είναι «ένας μηχανισμός οριστικής χρεοκοπίας και εξώθησης της χώρας σε οικειοθελή αποχώρηση από την Ευρωζώνη» και υποστήριξε ότι «τα ψευτοδιλήμματα 'Μνημόνιο ή δραχμή' χρησιμοποιούνται για να κρύψουν τη μόνη υπαρκτή εξίσωση», η οποία είναι «Μνημόνιο=επιστροφή στη δραχμή».

Σε ό,τι αφορά την πιθανή χρονική επέκταση της εφαρμογής των μέτρων του Μνημονίου, ο επικεφαλής του ΣΥΡΙΖΑ είπε ότι είναι «προεκλογική υπεκφυγή», καθώς «επιμήκυνση της δημοσιονομικής προσαρμογής, χωρίς αλλαγή της μνημονιακής πολιτικής, σημαίνει μικρότερο από το προβλεπόμενο πρωτογενές πλεόνασμα», κάτι που «δεν συνεπάγεται ανάπτυξη».

Έτσι, εκτίμησε ότι δεν υπάρχει «ένα δήθεν πιο ήπιο Μνημόνιο» και ότι δεν είναι ρεαλιστική «η λεγόμενη σταδιακή αποδέσμευση ή απαγκίστρωση από το Μνημόνιο, που εκ του πονηρού διακινούν οι θιασώτες του».

«Το αγκίστρι του Μνημονίου έχει πιάσει έναν ολόκληρο λαό. Και για αυτό πρέπει να το βγάλουμε αμέσως τώρα» εξήγησε, αφήνοντας έτσι αιχμές για τη θέση της ΔΗΜΑΡ.

Για το κρατικό χρέος είπε ότι «θα διεκδικήσουμε νέα αναδιαπραγμάτευση του χρέους, με στόχο τη δραστική μείωσή του, ή ένα μορατόριουμ για το χρέος και αναστολή πληρωμών των τόκων, έως ότου διαμορφωθούν συνθήκες σταθεροποίησης και ανάκαμψης της οικονομίας. Το ύψος εξυπηρέτησης του χρέους θα πρέπει, επίσης, να συνδεθεί με το ρυθμό ανάπτυξης της ελληνικής οικονομίας, δηλαδή με το ρυθμό αύξησης του ΑΕΠ (ρήτρα ανάπτυξης).»

Φρένο στις μειώσεις μισθών-επιδομάτων και τα χαράτσια

Παράλληλα, όπως είπε, η κυβέρνηση της Αριστεράς:

·         Θα καταργήσει άμεσα την Πράξη Υπουργικού Συμβουλίου με αριθμό 6-28/2/2012, με την οποία μειώθηκαν ο κατώτερος μισθός κατά 22% (32% για τους νέους μέχρι 25 ετών), καθώς και τα επιδόματα ανεργίας, ασθένειας και μητρότητας και καταργήθηκαν οι συλλογικές συμβάσεις. Θα επαναφέρει τον κατώτατο μισθό στα 751 ευρώ και το επίδομα ανεργίας στα 461,5 ευρώ.

·         Το επίδομα ανεργίας θα χορηγείται για διπλάσιο χρόνο από το σημερινό (δύο χρόνια), ενώ θα άρει την κατάργηση της μετενέργειας και θα επαναφέρει την υποχρεωτική επεκτασιμότητα των κλαδικών συμβάσεων

·         Θα καταργήσει τις ειδικές επιβαρύνσεις (χαράτσια) για τα μικρομεσαία εισοδήματα και πρώτα από όλα για τους άνεργους, τους χαμηλόμισθους, τους χαμηλοσυνταξιούχους και όσους ζουν στα όρια της φτώχειας

Θα θέσει σε εφαρμογή τρεις άμεσους στόχους:

·         Την υλική ανακούφιση των θυμάτων της κρίσης και της μνημονιακής πολιτικής,

·         Τη σταθεροποίηση της οικονομίας για την αποτροπή ακόμη πιο μαζικής και ακόμη μεγαλύτερης οικονομικής καταστροφής,

·         Την εμπέδωση αισθήματος ασφάλειας και ελπίδας, με τον περιορισμό της γενικευμένης ανασφάλειας και τη διαμόρφωση ορατών θετικών οικονομικών και κοινωνικών προσδοκιών και προοπτικών

Το σχέδιο του ΣΥΡΙΖΑ-ΕΚΜ για τη «ρεαλιστική, αποτελεσματική και κοινωνικά δίκαιη δημοσιονομική σταθεροποίηση» προβλέπει τη σταθεροποίηση των πρωτογενών δαπανών ως ποσοστό του ΑΕΠ, κατ' ελάχιστο στο επίπεδο του 43% -έναντι μείωσης κάτω του 36% του ΑΕΠ ως συνέπεια του Μνημονίου- και, κατά μέγιστο, στο σημερινό μέσο όρο της Ευρωζώνης, του 46%.

Η σταθεροποίηση των δαπανών θα πρέπει να καλυφθεί από την αύξηση των δημόσιων εσόδων, τα οποία υστερούν σημαντικά από το μέσο όρο της Ευρωζώνης (41% του ΑΕΠ έναντι 45%).

«Η προσαρμογή που προτείνουμε» είπε ο κ. Τσίπρας, «θα προέλθει από τη φορολόγηση του πλούτου και των υψηλών εισοδημάτων, με στόχο την αύξηση των εσόδων από άμεσους φόρους στα μέσα ευρωπαϊκά επίπεδα (δηλαδή +4% του ΑΕΠ) σε ορίζοντα τετραετίας (με στόχο αύξηση 1% του ΑΕΠ κάθε χρόνο)».

Μείωση ΦΠΑ, φόρος στα υψηλά εισοδήματα

Αυτό προϋποθέτει τη ριζική μεταρρύθμιση του φορολογικού συστήματος, ώστε να εντοπίζεται το εισόδημα και η περιουσία κάθε πολίτη και να κατανέμεται δίκαια το φορολογικό βάρος, επισήμανε.

Στα ενδεικτικά μέτρα για τη σταθεροποίηση των πρωτογενών δαπανών περιλαμβάνονται το άμεσο πάγωμα των μειώσεων σε κοινωνικές δαπάνες, μισθούς και συντάξεις, ώστε να σταματήσει η περιθωριοποίηση των χαμηλών εισοδημάτων και η υποβάθμιση των μεσαίων, καθώς και η η ριζική επανεξέταση και ανακατανομή των δημόσιων δαπανών, ώστε οι πόροι που θα εξοικονομηθούν να βελτιώσουν την ποιότητα των παρεχόμενων δημόσιων αγαθών και υπηρεσιών,

Ακόμα, η λειτουργία και ενίσχυση της κεντρικής αρχής κρατικών προμηθειών που θα ελέγχει την κοστολόγηση των αγαθών και υπηρεσιών που αγοράζει το κράτος από τον ιδιωτικό τομέα, καθώς και η εφαρμογή και επέκταση των ρυθμίσεων που εξυπηρετούν τον άμεσο έλεγχο των δαπανών, όπως η διαύγεια, η ηλεκτρονική συνταγογράφηση και το πληροφοριακό σύστημα παρακολούθησης του συνόλου των δημόσιων δαπανών.

Στα ενδεικτικά μέτρα για την αύξηση των δημόσιων εσόδων περιλαμβάνονται:

·         Η υλοποίηση πλήρους και καθολικού περιουσιολόγιου, όπου θα αποτυπώνεται η περιουσία όλων των πολιτών σε Ελλάδα και εξωτερικό, σε όλες τις μορφές κινητού και ακίνητου πλούτου. Καθώς και η θέσπιση αυστηρών ποινών δήμευσης μέρους της περιουσίας για όσους συλλαμβάνονται να δηλώνουν ψευδώς τα περιουσιακά τους στοιχεία.

·         Η αλλαγή των φορολογικών συντελεστών και της κλίμακας των εισοδημάτων φυσικών και νομικών προσώπων και η προσαρμογή τους στο μέσο ευρωπαϊκό επίπεδο, ώστε να επιτευχθεί αύξηση των εσόδων με ελάφρυνση των φτωχότερων και επιβάρυνση των πλουσιότερων

·         Η επανεξέταση όλων των ειδικών φορολογικών καθεστώτων, η αποτελεσματική αντιμετώπιση της φοροδιαφυγής και η σταδιακή μείωση συντελεστών ΦΠΑ και η ελαχιστοποίησή τους στα διατιμημένα τρόφιμα (ψωμί, γάλα, κλπ).

·         Ο εκσυγχρονισμός και η στελέχωση των εφοριών με ειδικευμένο προσωπικό και η ενίσχυση του πληροφοριακού συστήματος για έλεγχο, διασταύρωση και διαχρονική παρακολούθηση της φορολογικής βάσης,

·         Η Εθνική Προγραμματική Συμφωνία, με τον κλάδο της ναυτιλίας και τον εφοπλιστικό κόσμο, που θα αυξήσει τα φορολογικά έσοδα.

Θα επανεξεταστούν από μηδενική βάση οι σχέσεις ανάμεσα στο ελληνικό κράτος, τη ναυτιλία και τον εφοπλιστικό κόσμο, είπε ο κ. Τσίπρας, με στόχο τη κατάργηση των 58 διαφορετικών φοροαπαλλαγών και τη δημιουργία ενός σταθερού φορολογικού καθεστώτος που θα ανταποκρίνεται στη Συνταγματική επιταγή για τη συμβολή στα φορολογικά βάρη όλων των Ελλήνων υπηκόων.

Διαγραφή δανείων για υπερχρεωμένα νοικοκυριά

Για το Ασφαλιστικό ο κ. Τσίπρας ανέφερε ότι στόχος είναι να καλύπτονται οι μελλοντικές ανάγκες του συστήματος κοινωνικής ασφάλισης από το Ταμείο Εθνικού Πλούτου και Κοινωνικής Ασφάλισης, στο οποίο θα μεταφέρονται όλα τα δικαιώματα επί του φυσικού και του ορυκτού πλούτου της χώρας, περιλαμβανομένων και των πιθανών κοιτασμάτων υδρογονανθράκων, εφόσον αποδειχθούν οικονομικά εκμεταλλεύσιμα, καθώς και όλη η εμπορεύσιμη κινητή και ακίνητη περιουσία του κράτους.

Για να ανακουφιστούν οι άνεργοι και οι υποαπασχολούμενοι, οι άστεγοι, οι μικροσυνταξιούχοι, οι χαμηλόμισθοι, τα υπερχρεωμένα νοικοκυριά και τα άτομα με ειδικές ανάγκες, ο επικεφαλής του ΣΥΡΙΖΑ δεσμεύθηκε:

·         Να εφαρμοσθεί η πρόταση για την ολική ή μερική διαγραφή των δανειακών υποχρεώσεων των υπερχρεωμένων νοικοκυριών και των υπερχρεωμένων επιχειρήσεων, ανάλογα με τη μείωση του εισοδήματος ή του τζίρου που έχουν υποστεί από τη σύναψη του δανείου μέχρι σήμερα.

·         Να αναπροσανατολίσει τους ευρωπαϊκούς πόρους για τη στήριξη της ανεργίας, των χαμηλών εισοδημάτων, για τη χρηματοδότηση του προγράμματος «βοήθεια στο σπίτι» και άλλων δομών και υπηρεσιών κοινωνικής φροντίδας.

·         Να οργανώσει την παραγωγική ανασυγκρότηση της χώρας, με στοχευμένα αναπτυξιακά κίνητρα για τη στήριξη ανταγωνιστικών κλάδων της οικονομίας

Και σε αυτή τη κατεύθυνση, είπε ο κ. Τσίπρας, «θα μειώσουμε άμεσα τον ΦΠΑ στην εστίαση και τον τουρισμό».

·         Να δημιουργηθούν συνθήκες που θα διασφαλίζουν τη συνέχεια και τη σταθερότητα της γεωργικής παραγωγικής διαδικασίας.

·         Με τη ρύθμιση των αγροτικών χρεών στις τράπεζες, ως μέρος της συνολικής πολιτικής του ΣΥΡΙΖΑ για ένα δίχτυ ασφαλείας για τον κόσμο της υπαίθρου και με τη διαμόρφωση χαμηλών επιτοκίων, μέσω κρατικής επιδότησης του επιτοκίου, για βραχυπρόθεσμα δάνεια που σχετίζονται ευθέως με τη συνέχιση της γεωργικής παραγωγής.

·         Με την έκδοση για τα επόμενα δύο χρόνια για κάθε αγρότη, με την εγγύηση του ελληνικού δημοσίου, καλλιεργητικής κάρτας με διάρκεια αντίστοιχη της καλλιεργητικής περιόδου και με οικονομικό πλαφόν βασισμένο στα στοιχεία των δηλώσεων καλλιέργειας της τελευταίας διετίας.

·         Με την κάρτα αυτή, μέσω μίας και μοναδικής τράπεζας επιλογής του αγρότη, ο ίδιος ο αγρότης θα επιλέγει τους νόμιμους προμηθευτές των εισροών του, οι οποίοι θα αποπληρώνονται το τίμημα των πωλήσεών τους απευθείας από την τράπεζα μέχρι του ποσού του εγκεκριμένου πλαφόν.

Δημόσιος έλεγχος στις τράπεζες, «πάγωμα» ιδιωτικοποιήσεων

Σε ό,τι αφορά τις προτάσεις για το τραπεζικό σύστημα και τις ιδιωτικοποποιήσεις, ο επικεφαλής του ΣΥΡΙΖΑ είπε ότι η κυβέρνηση της Αριστεράς:

·         Θα εθνικοποιήσει και ακολούθως θα κοινωνικοποιήσει, δηλαδή θα θέσει υπό δημόσιο κοινωνικό και διαφανή έλεγχο, τις τράπεζες που ανακεφαλαιοποιούνται από το Ταμείο Χρηματοπιστωτικής Σταθερότητας.

·         Θα «παγώσει» τις ιδιωτικοποιήσεις των στρατηγικής σημασίας για την εθνική οικονομία Δημόσιων Οργανισμών που πέρασαν στο περίφημο Ειδικό Ταμείο (Αποκρατικοποιήσεων).

·         Θα επαναφέρει σταδιακά και ανάλογα με τις δυνατότητες της οικονομίας, υπό δημόσιο έλεγχο στρατηγικές επιχειρήσεις που είτε βρίσκονται σε πορεία ιδιωτικοποίησης είτε έχουν ιδιωτικοποιηθεί (ΔΕΗ, ΟΤΕ, ΟΣΕ, ΕΛΤΑ, ΕΥΔΑΠ, Μέσα Μεταφοράς κλπ).

·         Διαβάστε εδώ όλη την παρουσίαση από τον Αλέξη Τσίπρα.

·         Διαβάστε εδώ την ανάλυση του προγράμματος από τον Γιάννη Δραγασάκη.

Η ΦΑΝΤΑΣΙΑΚΗ ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΩΝ ΘΕΣΜΩΝ ΚΑΤΑ ΤΟΝ Κ. ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ

 

[ANTI, τχ. 895, 18 Μαΐου 2007]

ΓΙΩΡΓΟΣ Ν. ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ
Δρ Φιλοσοφίας


Μία από τις βασικές έννοιες στη σκέψη και τη θεωρία του Κ. Καστοριάδη είναι το ριζικό φαντασιακό, το οποίο εισάγεται για πρώτη φορά το 1964 στο κείμενό του «Μαρξισμός και επαναστατική θεωρία».[1] H έννοια αυτή είναι θεμελιώδης για όλο το έργο του οπότε είναι επιβεβλημένη η διαύγασή της για να αρχίσει κανείς την κατανόηση του εγχειρήματός του και τη συζήτηση μαζί του. Η ανάγκη εισαγωγής μιας νέας έννοιας στον χώρο της φιλοσοφίας ή και άλλων κλάδων του επιστητού, προκύπτει από την ανεπάρκεια και αναποτελεσματικότητα άλλων παρεμφερών και σχετικών εννοιών που πρότειναν άλλοι στοχαστές για ένα ζήτημα. Συνεπώς σε έκαστο ζήτημα πρέπει να εξετάζονται οι τυχόν προτεινόμενες απόψεις, να αντιπαραβάλλονται και να αξιολογούνται κριτικώς. Στο ζήτημα της καταγωγής των θεσμών οι κύριες απόψεις την εποχή του ’60, που προτάθηκαν για να την εξηγήσουν, ήταν από τη μαρξική θεωρία (οικονομία), τον φονξιοναλισμό (λειτουργισμό) και τον στρουκτουραλισμό. Αναγκαστικώς ο Κ. Καστοριάδης, πριν εισαγάγει τη δική του έννοια και άποψη, αποδεικνύει ότι οι απόψεις αυτές είναι ανίκανες να «εξηγήσουν» την καταγωγή των θεσμών. Θα δούμε εν συντομία πρώτα την κριτική αυτή και εν συνεχεία την εισαγωγή του φαντασιακού..

Κριτική στη λειτουργική-οικονομική άποψη
Η λειτουργική και η οικονομική άποψη εξηγούν τόσο την καταγωγή του θεσμού όσο και τα χαρακτηριστικά του, από τη λειτουργία που ο θεσμός εκπληροί στη δεδομένη κοινωνία και στις δεδομένες συνθήκες, από τον ρόλο του μέσα στην συνολική οργάνωση της κοινωνικής και οικονομικής ζωής. Οπως χαρακτηριστικώς το εκφράζει ο κύριος υποστηρικτής αυτής της απόψεως, ο Malinowski: «η λειτουργία σημαίνει πάντα την ικανοποίηση μιας ανάγκης».[2] Αυτό για τον Καστοριάδη είναι εν μέρει σωστό, αφού οι θεσμοι εκπληρώνουν ζωτικές λειτουργίες, χωρίς τις οποίες η ύπαρξη μιας κοινωνίας είναι αδιανόητη, αλλά όμως δεν εξαντλεί τον θεσμό, ο οποίος δεν είναι τελείως κατανοητός με βάση μόνο αυτον τον ρόλο. Διότι υπάρχουν περιπτώσεις στις οποίες ορισμένοι θεσμοί είναι δυσλειτουργικοί ή απουσιάζουν ενώ θα ήταν αναγκαίοι για ορισμένες λειτουργίες. όπως επίσης σε ορισμένες κοινωνίες δεν εκπληρούνται λειτουργίες, με συνέπειες πότε δευτερεύουσες και πότε καταστροφικές, όπως λ.χ. οι «εσωτερικές» καταρρεύσεις της Ρώμης και του Βυζαντίου[3].

O φονξιοναλισμός, κατά τον Κ. Καστοριάδη, παρουσιάζει κενό σε ένα κεντρικό σημείο, στο ότι δεν απαντά το ερώτημα: ποιες είναι οι «πραγματικές ανάγκες» μιας κοινωνίας, τις οποίες οι θεσμοί υποτίθεται ότι υπάρχουν για να τις εξυπηρετούν; Αυτό οφείλεται στο ότι οι ανάγκες δεν είναι προφανείς και προδιορισμένες όπως συμβαίνει με το έμβιο. Πράγματι το έμβιο, ο βιολογικός οργανισμός, δεν είναι τίποτε άλλο από το σύνολο των λειτουργιών που εκπληρώνει και που τον κάνουν να ζεί. Ένας σκύλος τρώει για να ζει, αλλά μπορούμε επίσης να πούμε ότι ζει για να τρώει, η ζωή γι’αυτόν δεν είναι τίποτε άλλο από την τροφή, την αναπαραγωγή κ.λπ. Αυτό όμως δεν σημαίνει τίποτε για ένα ανθρώπινο όν ούτε για μιά κοινωνία.

Μια κοινωνία δεν δύναται να υπάρξει παρά μόνο αν επιτελεί συνεχώς μια σειρά απο λειτουργίες (παραγωγή, τεκνοποίηση, εκπαίδευση, διοίκηση της κοινότητας, κ.λπ.), αλλά δεν περιορίζεται όμως σε αυτό. ούτε και οι τρόποι που αντιμετωπίζει τα προβλήματά της της υπαγορεύθηκαν μια για πάντα από την «φύση» της, επινοεί άλλους τρόπους να απαντά στις ανάγκες της και επινοεί επίσης καινούργιες ανάγκες. Η λειτουργική αντίληψη ότι η ύπαρξη των θεσμών ικανοποιεί ορισμένες ανθρώπινες ανάγκες αφήνει αναπάντητο και το ερώτημα: γιατί οι κοινωνίες δημιουργούν στην πορεία της ιστορίας διαφορετικές κάθε φορά μορφές ικανοποιήσεως των αναγκών;

Eπίσης αναπάντητο παραμένει και το ερώτημα: γιατί η ικανοποίηση των βασικών αναγκών (ανυπαρξία πείνας, εξασφάλιση στέγης, κοινωνική ασφάλιση, ιατροφαρμακευτική περίθαλψη, σεξουαλική απελευθέρωση) σε ορισμένες δυτικοευρωπαϊκές και βορειοαμερικάνικες χώρες, δεν έφερε μιά άλλη κοινωνία ελευθερίας και δημοκρατίας; Αυτό που παρατηρούμε είναι ότι οι ανάγκες, ή μάλλον η ανάγκη διατηρείται συνεχώς ανικανοποίητη από την τεχνική εξέλιξη, η οποία προκαλεί την εμφάνιση άλλων αναγκών. επίσης τα προνομιούχα στρώματα έχουν άλλους τρόπους ικανοποιήσεως των αναγκών όπως και άλλες ανάγκες από τα κατώτερα στρώματα. Αυτά σημαίνουν ότι η ανάγκη δεν φέρει μέσα της τον ορισμό ενος αντικειμένου που θα μπορούσε να την ικανοποιήσει, όπως η ανάγκη αναπνοής έχει ως αντικείμενο που τη ικανοποιεί τον ατμοσφαιρικό αέρα.

Το φαντασιακό

Ετσι λοιπόν οι ανάγκες δεν μπορούν να «εξηγήσουν» την καταγωγή των θεσμών. Τον κυρίαρχο ρόλο έχει το φαντασιακό ή το ριζικό φαντασιακό. Πρέπει προκαταρκτικώς να διευκρινισθεί ότι ο Κ. Καστοριάδης διακρίνει δύο μορφές του ριζικού φαντασιακού, την ατομική μορφή την οποία καλεί ριζική φαντασία, και την συλλογικη ή κοινωνική την οποία καλεί κοινωνικό φαντασιακό. Το φαντασιακό (imaginaire) στον Καστοριάδη δεν έχει την σημασία της φαντασίας και του φανταστικού με την τρέχουσα έννοια, δηλαδή με την έννοια του επινοημένου και χωρισμένου από το πραγματικό είτε για να πάρει την θέση του (ψεύδος) είτε όχι (μυθιστόρημα).

Το φαντασιακό είναι η πρωταρχική δύναμη να θέτει ή να δίνει κανείς στον εαυτό του, υπό τον τρόπο της παραστάσεως , ένα πράγμα και μία σχέση που δεν υπάρχουν (που δεν δίνονται ή που δεν δόθηκαν ποτέ στην αντίληψη). Είναι τελικώς η στοιχειώδης και απερίσταλτη ικανότητα να ανακαλούμε στον νού μας μιά εικόνα. Υπ’αυτήν την έννοια το ριζικό φαντασιακό είναι η κοινή ρίζα του συμβολικού και της φαντασίας - με την τρέχουσα έννοια -, είναι η πηγή των θεσμών και των σημασιών που έχουν οι θεσμοί.

Το φαντασιακό θεσμίζει τις σημασίες που είναι αδύνατο να εξηγηθούν με τα μέσα της παραδοσιακής λογικής. Οι σημασίες αυτές δεν είναι ορθολογικές, αντιστέκονται στις αρχές της ταυτότητας, της μη αντιφάσεως, της διακριτότητας, της καθοριστικότητας. Νοηματοδοτούν την πραγματικότητα, όχι μόνο τις εμφανείς πτυχές της αλλά και τις κρυφές. Θεσμίζουν ακόμη και τον ίδιο τον λόγο και τις αρχές του. Το φαντασιακό καθιστά κατανοητη την σχέση θεσμών και κοινωνίας, η οποία θα φανεί καλύτερα από ορισμένα παραδείγματα. O Kαστοριάδης αναφέρει απο τους Αριθμους της Βίβλου (15, 32-36) την περίπτωση αυτου που συνελήφθη να μαζεύει ξύλα την ημέρα του Κυρίου, πράγμα που απαγόρευε ο Νόμος, και οδηγήθηκε ενώπιον του Μωυση. Ο Νόμος δεν όριζε καμιά ποινή για την παράβαση, αλλά ο Κύριος «παρουσιάσθηκε» στον Μωυσή και όρισε ως ποινή τον λιθοβολισμο- πράγμα που έγινε. Αυτο που εκπλήσσει εν προκειμένω, εκτος φυσικα απο την «παρουσία» του Κυριου, είναι ο υπέρμετρος χαρακτήρας της ποινης, η απουσία αναγκαίας συνδέσεως ανάμεσα στο γεγονός και στην συνέπεια, όπως και το είδος της ποινής. Γιατί όλα αυτά;

Τέτοια ερωτήματα υπάρχουν πάρα πολλά, όπως λ.χ. γιατί και πώς ο πρώτος άνθρωπος σκέφθηκε ότι δύναται να χρησιμοποιήσει άλλους ανθρώπους ως κτήματα και εργαλεία, ως πράγματα και αντικείμενα εκμεταλλεύσεως; Γιατι, επίσης, στους Νέους Χρόνους υπήρξε η κατάργηση της δουλείας μετά απο τόσους αιώνες επιβολής της; Γιατί η γυναίκα απέκτησε δικαιώματα μόλις στα μέσα του 20ου αιώνα μετά από τόσους αιώνες καταπίεσης; Περιοριζόμαστε σε δύο ακόμη ερωτήματα που διατυπώνει με θαυμάσιο τρόπο ο Καστοριάδης: «Γιατί, απ’ολα τα νομαδικά φύλα που περιπλανήθηκαν κατά την διάρκεια της δεύτερης χιλιετηρίδας π.Χ. μέσα στην έρημο ανάμεσα στη Θήβα και τη Βαβυλώνα, ένα μόνο διάλεξε να εξαποστείλει στον Ουρανό έναν ακατονόμαστο, αυστηρό και εκδικητικό Πατέρα, να τον καταστήσει μοναδικο δημιουργό και θεμέλιο του Νόμου, και να εισαγάγει έτσι τον μονοθεϊσμό στην ιστορία; Και γιατί, απ’όλους τους λαούς που δημιούργησαν πόλεις στην λεκάνη της Μεσογείου, ένας μόνο αποφάσισε ότι υπάρχει ένας απρόσωπος νόμος που επιβάλλεται ακόμα και στους Θεούς, τον έθεσε σαν ομούσιο με τον συνεκτικό λόγο, και θέλησε να θεμελιώσει πάνω σ’αυτόν τον λόγο τις σχέσεις μεταξύ ανθρώπων, επινοώντας έτσι, δια μιάς, φιλοσοφία και δημοκρατία;» (ΦΘΚ, σ.192).

Αυτά τα ερωτήματα και άλλα πολλά δεν δύνανται να απαντηθούν με την αναγωγή τους αποκλειστικώς στην λειτουργική πλευρά, αλλά και στο φαντασιακό στοιχείο. Πέρα απο την συνειδητή δραστηριότητα της θεσμοποίησης, οι θεσμοί έχουν την πηγή τους στο κοινωνικό φαντασιακό, το οποίο διασταυρώνεται αφ’ ενός με το συμβολικό, διαφορετικά η κοινωνία δεν θα μπορούσε να «συναρμοσθεί», αφ’ετέρου με το οικονομικο–λειτουργικό, διαφορετικά η κοινωνία δεν θα μπορούσε να επιβιώσει. Συνεπώς βασική προϋπόθεση για την κατανόηση του θεσμού είναι η έννοια του συμβολικού, διότι το συμβολικό είναι ο τρόπος υπάρξεως του θεσμού. Πράγματι οτιδήποτε μέσα στην κοινωνία προσφέρεται υπό τη μορφή του συμβολικού: σημαίνοντα και σημαινόμενα. Τα σημαίνοντα (παραστάσεις, εικόνες, σύμβολα) μεταφέρουν σημαινόμενα (προσταγές, επιταγές, προτροπές περί του πρακτέου ή του φευκτέου), που είναι αναγκαστικά για την κοινωνία. Ο Καστοριάδης υποστηρίζει ότι αν και ο θεσμός δεν μπορεί να υπάρξει παρά μόνο μέσα στο συμβολικό, εν τούτοις δεν ανάγεται σε αυτό. Ο θεσμός είναι ένα συμβολικό δίκτυο, κοινωνικώς κυρωμένο, μέσα στο οποίο συνδυάζονται, σε μεταβαλλόμενες αναλογίες, μια λειτουργία με μια φαντασιακή σημασία (ΦΘΚ, σ.196).

Κριτική στη στρουκτουραλιστική άποψη
Ακριβώς στην έννοια του συμβολικού βρίσκεται, κατά τον Καστοριάδη, η αδυναμία του στρουκτουραλισμού να δώσει ικανοποιητικές απαντήσεις στο ζήτημα της καταγωγής και του τρόπου του είναι των θεσμών. Οι θεσμοί δεν δύνανται να κατανοηθούν απλώς μόνο ως ένα συμβολικό δίκτυο, όπως φαίνεται ότι πιστεύει ο εισηγητής του δομισμού Claude Levi-Strauss,[4] αλλά παραπέμπουν σε κάτι πέραν του συμβολικού (σ. 203). Και αυτό είναι εμφανές όταν τεθούν τα ερωτήματα: γιατί αυτό το σύστημα συμβόλων και όχι κάποιο άλλο; Ποιες είναι οι σημασίες που μεταφέρονται από τα σύμβολα, ή αλλοιώς, ποιό είναι το σύστημα των σημαινομένων που μεταφέρεται από το σύστημα των σημαινόντων; Γιατί και πώς τα συμβολικά δίκτυα των θεσμών καταφέρνουν να αυτονομηθούν; Πως και γιατί ο θεσμός, αμέσως μόλις τεθεί, γίνεται ένας παράγοντας, στον οποίο η πραγματική ζωή της κοινωνίας υποτάσσεται και κατά κάποιον τρόπο υποδουλώνεται;

Αναλύοντας αυτά τα ερωτήματα ο Καστοριάδης ασκεί κριτική στην έννοια της δομής με την οποία ο στρουκτουραλισμός εξηγεί την γένεση και οργάνωση της κοινωνίας, και αποδεικνύει ότι η μεγάλη του αδυναμία είναι στην εξήγηση των σημασιών μιας κοινωνίας. Πράγματι, είναι αδύνατο να κατανοηθούν οι σημασίες ως αυτό που προκύπτει από τον συνδυασμό των σημείων, όπως υποστηρίζει ο στρουκτουραλισμός, αφού δυνάμεθα εξίσου να πούμε ότι ο συνδυασμός των σημείων προκύπτει από τις σημασίες. Και αυτό είναι εύλογο διότι ο κόσμος δεν αποτελείται μόνο από ανθρώπους που ερμηνεύουν τον λόγο των άλλων, αφού για να υπάρξουν αυτοί που ερμηνεύουν, πρέπει πρώτα κάποιοι να μιλήσουν. και να μιλήσουν σημαίνει να επιλέξουν σημεία, να διστάσουν, να ξαναρχίσουν, να διορθώσουν τα σημεία που έχουν ήδη επιλέξει – και αυτό όλο σε συνάρτηση με ένα νόημα, με μιά σημασία.

Τελικώς ο στρουκτουραλισμός έχει ως συνέπεια την απάλειψη του νοήματος, ακόμη και στην περίπτωση που το ανάγει σε μιά μη μεταφερόμενη εσωτερικότητα, σε κάποιο γούστο (σε μιά «κάποια προτίμηση»). Και τούτο, διότι δεν δύναται να συλλάβει το νόημα παρά μόνο στην πιο περιορισμένη ψυχολογικο-αισθηματική εκδοχή του. Η απαγόρευση λ.χ. της αιμομιξίας, γράφει ο Καστοριάδης, δεν είναι θέμα προτιμήσεως (γούστου), αφού αυτή «είναι ένας νόμος, δηλαδή ένας θεσμος φορέας μιάς σημασίας, σύμβολο, μύθος και έκφραση του κανόνα που παραπέμπει σ’ένα νόημα οργανωτικό μιάς απειρίας ανθρωπίνων πράξεων, που ορθώνει στο μέσο του πεδίου του δυνατού το τείχος που χωρίζει το θεμιτό απο το αθέμιτο, που δημιουργεί μιά αξία, και αναδιαρθρώνει όλο το σύστημα των σημασιών, δίνοντας επί παραδείγματι στην εξ αίματος συγγένεια ένα περιεχόμενο που δεν είχε ‘πρίν’. Η διαφορά ανάμεσα στην φύση και στον πολιτισμό, δεν είναι η απλή διαφορά της γεύσης ανάμεσα στο ωμό και στο ψημένο, είναι ένας κόσμος σημασιών»[5].

Oι κοινωνικές φαντασιακές σημασίεςΓια τον Καστοριάδη υπάρχουν σημασίες που είναι σχετικώς ανεξάρτητες από τα σημαίνοντα που τις φέρουν, και οι οποίες παίζουν ένα ρόλο στην επιλογή και στην οργάνωση αυτών των σημαινόντων. Αυτές οι σημασίες δύνανται να αντιστοιχούν στο αντιληπτό, στο ορθολογικό, ή στο φαντασιακό, τα οποία σχετίζονται μεταξύ τους διατηρώντας την ιδιομορφία τους. Παράδειγμα ο Θεός και το σχετιζόμενο με αυτόν ερώτημα: Τι σημαίνει Θεος; (όχι ως θεολογική ή φιλοσοφική έννοια, αλλά ως κοινωνική σημασία, δηλαδή τι σημαίνει Θεός γι αυτούς που πιστεύουν σ’ αυτόν). Ο Θεός δεν είναι ούτε το όνομα του Θεού, ούτε οι εικόνες που ένας λαός δύναται να έχει γι αυτόν, ούτε είναι σημασία του πραγματικού, ούτε σημασία του ορθολογικού, ή σύμβολο άλλου πράγματος. Ο Θεός είναι αυτό που καθιστά τα σύμβολα, σύμβολα θρησκευτικά, «μιά κεντρική σημασία, οργάνωση σε σύστημα σημαινόντων και σημαινομένων, αυτό που στηρίζει την διασταυρωνόμενη ενότητα των μεν και των δε, αυτό που επιτρέπει επίσης την επέκταση, τον πολλαπλασιασμό και την τροποποίησή τους». Και αυτή η σημασία, που δεν είναι σημασία ενος πραγματικού (αντιληπτού), ούτε μιάς (ορθολογικής) σκέψεως, είναι μιά σημασία φαντασιακή, ή πιο καλά μιά κοινωνικη φαντασιακή σημασία.

Το ίδιο συμβαίνει και με οποιαδήποτε άλλη κοινωνική φαντασιακή σημασία, όπως λ.χ. αυτό που ο Μάρξ ονόμασε πραγμοποίηση, και γενικώτερα ο «απανθρωπισμός» των ατόμων των κατωτέρων τάξεων σε ορισμένες ιστορικές περιόδους: ένας δούλος θεωρείται ως ζώον φωνήν έχον, ο εργάτης ως «βίδα της μηχανής» ή απλό εμπόρευμα, δηλαδή πράγμα. Η πραγμοποίηση δεν είναι ούτε ψευδής συνείδηση ούτε λογικό σφάλμα ούτε μια «διαλεκτική στιγμή» μέσα σε μιά ολοποιημένη ιστορία της προόδου της αλήθειας της ανθρώπινης ουσίας. Η πραγμοποίηση είναι μια φαντασιακή σημασία, δημιουργία του κοινωνικού φαντασιακού, το οποίο κατά τον Καστοριάδη είναι πραγματικώτερο του «πραγματικού». Αυτό για το οποίο πρόκειται στην πραγμοποίηση είναι η εγκαθίδρυση μιας τελεστικής σημασίας: η σύλληψη μιας κατηγορίας ανθρώπων από μια άλλη κατηγορία ως δυνατής να εξομοιωθεί, από κάθε πρακτική άποψη, με ζώα ή πράγματα. Είναι μια φαντασιακή δημιουργία, την οποία ούτε η πραγματικότητα ούτε η ορθολογικότητα ούτε οι νόμοι του συμβολισμού μπορούν να εξηγήσουν. Ο φαντασιακός πυρήνας της πραγμοποίησης δεν είναι «εικόνα» για κανέναν.

Αυτό που δυσκολεύει την κατανόηση του φαντασιακού, την αποδοχή του ρόλου του, την διάκριση των πεδίων και την δράση του συμβολικού και του φαντασιακού, ιδιαιτέρως στην κοινωνική ανθρωπολογία και την ψυχανάλυση, δεν είναι μόνο οι «ρεαλιστικές» και «ορθολογικές» προκαταλήψεις (λειτουργισμός και στρουκτουραλισμός). Ο λόγος είναι ότι στην περίπτωση του φαντασιακού, το σημαινόμενο, στο οποίο παραπέμπει το σημαίνον, είναι σχεδόν ασύλληπτο ως τέτοιο, και εξ ορισμού ο «τρόπος του είναι» του είναι ένας τρόπος του μη-είναι.

Ο ρόλος των φαντασιακών σημασιών
Ετσι η κοινωνία και η ιστορία είναι αδύνατες και αδιανόητες έξω από την δημιουργική φαντασία, έξω από το ριζικό φαντασιακό, όπως αυτό εκδηλώνεται αδιαρρήκτως στο πράττειν και ταυτοχρόνως στην, πρίν απο κάθε ορθολογικότητα, συγκρότηση ενός σύμπαντος σημασιών. Κάθε κοινωνία προσπάθησε να δώσει απαντήσεις σε ορισμένα θεμελιώδη ερωτήματα: ποιοί είμαστε ως σύνολο; τι είμαστε οι μεν για τους δε; πού και μέσα σε τί βρισκόμαστε; τι θέλουμε, τι επιθυμούμε , τι μας λείπει; Η κοινωνία πρέπει να απαντήσει σε αυτά τα ερωτήματα, με άλλα λόγια πρέπει να ορίσει την ταυτότητά της, χωρίς την οποία δεν δύναται να υπάρξει, ούτε άλλωστε ο πολιτισμός – διαφορετικά τα πάντα θα παρέμεναν χάος ακατασκεύαστο. Οι απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα δίνονται από τις φαντασιακές σημασίες. Δηλαδή ο ρόλος των κοινωνικών φαντασιακών σημασιών είναι ο καθορισμός του προσανατολισμού της κοινωνίας, ο καθορισμός των αξιών της, των ιεραρχήσεών της, των οργανώσεών της, εν ολίγοις η συγκρότηση της ταυτότητάς της, η οποία δεν δύναται να γίνει ούτε από την «πραγματικότητα», ούτε από την «ορθολογικότητα».

Φυσικά εδώ δεν πρόκειται για ερωτήματα και απαντήσεις με την κυριολεκτική έννοια αλλά την μεταφορική. ούτε αυτά τα ερωτήματα τίθενται ρητώς πριν τις απαντήσεις. Αλλά η κοινωνία αυτοσυγκροτούμενη πραγματοποιεί την ανάδυση των ερωτημάτων και την εκ των πραγμάτων απάντηση σε αυτά. αυτή η απάντηση εμφανίζεται ως ενσαρκωμένο νόημα στο πράττειν της κοινωνίας, κι αυτό το κοινωνικό πράττειν δεν δύναται να κατανοηθεί παρά ως απάντηση σε ερωτήματα που θέτει υπορρήτως αυτό το ίδιο. Με άλλα λόγια ο άνθρωπος είναι ένα ανεπιγνώστως φιλοσοφικό ζώον, που έθεσε στα πράγματα τα ερωτήματα της φιλοσοφίας, πολύ πριν η τελευταία υπάρξει ως ρητός φιλοσοφικός στοχασμός, και είναι επίσης ένα ποιητικό ζώον πού έδωσε μέσα στο φαντασιακό απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα.

Ο Καστοριάδης εξετάζει τον ρόλο των κοινωνικών φαντασιακών σημασιών σε χώρους όπως η ομάδα και οι σχέσεις των μελών της, όπως ο φυσικός κόσμος ή οι ανάγκες και η εκάστοτε επεξεργασία τους, η κοινωνική διάρθρωση σε τάξεις, το έθνος και η εμφάνισή του με τον θρίαμβο του βιομηχανικού καπιταλισμού. Το έθνος λ.χ. είναι μιά φαντασιακή σημασία που εκπληρώνει την λειτουργία ταυτίσεως και ταυτότητας, μέσα απο μια τριπλή φαντασιακή αναφορά σε μιά «κοινή ιστορία» - τριπλή, διότι αυτή η ιστορία είναι απλώς παρελθόν, διότι δεν είναι και τόσο κοινή, και τέλος διότι τα στοιχεία της εκείνα που γίνονται γνωστά και χρησιμεύουν ως στήριγμα αυτής της κοινωνικοποιητικής ταυτίσεως μέσα στην συνείδηση των ανθρώπων, έχουν μυθική υπόσταση κατά το μεγαλύτερο μέρος τους (ΦΘΚ, σ. 220).
Καμιά κοινωνία, συμπεραίνει ο Κ. Καστοριάδης, δεν δύναται να υπάρξει, εάν δεν οργανώσει την παραγωγή της υλικής της ζωής και την αναπαραγωγή της ως κοινωνίας, αλλά ούτε η μία ούτε η άλλη από αυτές τις οργανώσεις υπαγορεύονται, ούτε δύνανται να υπαγορευθούν, από φυσικούς νόμους ή από ορθολογικές θεωρήσεις. Βασικό ρόλο διαδραματίζει το φαντασιακό και οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες.
[1] Στο περιοδικό Socialisme ou Barbarie, τεύχη 36 έως 40, 1964-65. Το κείμενο αυτό αποτελεί το πρώτο τμήμα του σημαντικού βιβλίου του Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας (1975), ελλ. μετφ. Σ. Χαλικιάς, Γ. Σπαντιδάκη, Κ. Σπαντιδάκης, Ράππας, Αθήνα 1981, στο οποίο είναι οι παραπομπές μου (συντομογραφία ΦΘΚ).
[2] Malinowski, “The Functional Theory”, στο A Scientific Theory of Culture, Chapel Hill, N. C., 1944, σ. 159. Η λειτουργικότητα αυτή λαμβάνει διάφορες μορφές όπως, «αιτιακή» (αίτιο-αποτέλεσμα), ή «τελεολογική» (μέσα-σκοπός).
[3] ΦΘΚ, σ.171-173. Πρβλ. και τα παραδείγματα των Σερεντέ και Μπορορό που περιγράφει ο Levi-Strauss, Anthropologie structurale, σ. 137-139 και σ. 141 (μη λειτουργικότητα των γενών). Στη σ. 17 σημειώνει: « το ότι μια κοινωνία λειτουργεί είναι μια κοινοτοπία, το ότι όμως το πάν σε μια κοινωνία λειτουργεί είναι παραλογισμός».
[4] Claude Levi-Strauss, Totemisme aujourd’ hui, Paris, 1962.
[5] ΦΘΚ, σ. 207. Η κριτική αυτή έχει στόχο το βιβλίο To ωμό και το ψημένο (1964) του C.Levi- Strauss.

ΑΥΤΟΝΟΜΙΑ ΚΑΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΣΤΟΝ Κ. ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ

ΑΥΤΟΝΟΜΙΑ ΚΑΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΣΤΟΝ Κ. ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ

[Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, Νο 58, Ιανουάριος 2003]


ΑΥΤΟΝΟΜΙΑ ΚΑΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ
ΣΤΟΝ Κ. ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ

Γιώργος Ν. Οικονόμου

(Το κείμενο αυτό βασίζεται στην ανακοίνωση μου στην ημερίδα της Ελληνικής Φιλοσοφικής Εταιρείας, με θέμα «Η φιλοσοφία του Κορνήλιου Καστοριάδη», που έγινε στο Πανεπιστήμιο Αθηνών, 26 Μαΐου 1999)

Μια σημαντική πτυχή του έργου του Καστοριάδη είναι η κριτική που ασκεί στην κληρονομημένη σκέψη, στην ελληνοδυτική φιλοσοφία, από την Αρχαία Ελλάδα μέχρι των ημερών μας. Αυτό που της προσάπτει είναι ότι συγκάλυψε την ανθρώπινη συλλογική δημιουργία όπως αυτή αναδύεται στην ιστορία και στην κοινωνία, ότι συγκάλυψε το γεγονός ότι η θέσμιση της κοινωνίας είναι έργο των ίδιων των ανθρώπων , είναι έργο της ίδιας της κοινωνίας. Δηλαδή, για τον Καστοριάδη η θέσμιση της κοινωνίας είναι αυτοθέσμιση και μάλιστα φαντασιακή όπως δηλώνεται στο σημαντικότατο έργο του Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας (1). Αυτή η συγκάλυψη της αυτοθέσμισης της κοινωνίας συνιστά και την ετερονομία της κοινωνίας. Δηλαδή η ετερόνομη κοινωνία αποδίδει την πηγή και την αιτία των θεσμών και των σημασιών της σε εξωκοινωνικούς παράγοντες (Θεός, Φύσις, μυθικοί ήρωες, Νόμοι της ιστορίας, Λόγος-Ratio, …). Ο Θεός π.χ. της Ιουδαίο-χριστιανικής θρησκείας «δημιουργεί» τον κόσμο και τον άνθρωπο και «δίνει» τον Νόμο στον Μωυσή επί του όρους Σινά. Ακριβώς η θρησκεία είναι για τον Καστοριάδη το κατ’εξοχήν παράδειγμα της ετερονομίας.

 

«Η ανθρωπότητα», γράφει, «αναδύεται από το Χάος, από την Άβυσσο, από το Απύθμενο»(2). Για τον Καστοριάδη ο κόσμος –το Είναι- είναι ουσιαστικά Χάος, Άβυσσο, Απύθμενο. Η θρησκεία δίνει μια απάντηση στην αδυναμία και το φόβο των ανθρώπων να δεχθούν το Χάος και να αντιμετωπίσουν την Άβυσσο, το Απύθμενο. Επενδύει, δηλαδή, την Άβυσσο και το Χάος με σημασίες ενώ συγχρόνως τα συγκαλύπτει. (Χαρακτηριστικό παράδειγμα το γεγονός του θανάτου: συγκαλύπτει τον θάνατο με την παραδοχή μιας άλλης, δήθεν, ζωής μετά θάνατον και μάλιστα αιώνιας). Έτσι η Θρησκεία είναι η κατ’εξοχήν συγκάλυψη του Χάους, «δίνει ένα όνομα στο ακατονόμαστο, μία παράσταση στο απαράστατο, έναν τόπο στο ανεντόπιστο» (3). Η ουσία της ετερόνομης θέσμισης της κοινωνίας και της θρησκείας είναι η ίδια. Επιδιώκουν και οι δύο το ίδιο πράγμα και με τα ίδια μέσα. Δεν επιδιώκουν απλώς την οργάνωση της κοινωνίας, επιδιώκουν να δώσουν μία σημασία στο Είναι, στον κόσμο και στην κοινωνία και ίδια σημασία. Οφείλουν να μεταμφιέσουν το Χάος, και ιδιαιτέρως το Χάος που είναι η ίδια η κοινωνία.

Η ετερονομία δεν ταυτίζεται με την εκμετάλλευση μιας τάξεως από μία άλλη, όπως στον Μαρξισμό, ούτε με την κυριαρχία του κράτους και της γραφειοκρατίας, όπως στον Αναρχισμό. Και τα δύο αυτά είναι μορφές, τρόποι πραγμάτωσης της ετερονομίας.
Αφ’ης στιγμής η κοινωνία συγκαλύπτει την αυτοθέσμισή της, αφ’ής στιγμής δέχεται ότι η θέσμισή της δεν είναι έργο δικό της αλλά οφείλεται σε εξωκοινωνικό αίτιο (θεός, φύσις, ανάγκη, κ.λ.π.), σημαίνει ότι δεν θέλει και δεν δύναται να αμφισβητήσει την θέσμισή της και κατά συνέπεια να την αλλάξει. Ακριβώς διότι η επινόηση αυτών των εξωκοινωνικών αιτίων έχει ως αποτέλεσμα τον σεβασμό, την ιερότητα και το απαραβίαστο της θέσμισης και των φαντασιακών σημασιών της. Έτσι λοιπόν η ετερόνομη κοινωνία αλλοτριώνεται, υποδουλώνεται στους θεσμούς της, ή με άλλα λόγια, η θεσμισμένη κοινωνία κυριαρχεί στην θεσμίζουσα κοινωνία. Κατ’επέκτασιν κατάργηση της ετερονομίας δεν σημαίνει κατάργηση της διαφοράς μεταξύ θεσμίζουσας και θεσμισμένης κοινωνίας -πράγμα που είναι αδύνατον– αλλά κατάργηση της υποδούλωσης της πρώτης στην δεύτερη.

Εν αντιθέσει προς την ετερόνομη κοινωνία η αυτόνομη δεν υποδουλώνεται στους θεσμούς της, δεν τους θεωρεί άπαξ δια παντός θεσμισμένους, ιερούς και απαραβίαστους. Αυτό συμβαίνει διότι δέχεται ρητώς την αυτοθέσμισή της και δεν αναγνωρίζει άλλη πηγή και αιτία του νόμου παρά τον εαυτό της, και ως εκ τούτου δημιουργεί μια κριτική σχέση απέναντι στους θεσμούς της, και δύναται να τους αμφισβητεί και να τους αλλάζει. Η αυτόνομη κοινωνία θέτει ερωτήματα και δεν δύναται να αποφύγει το ουσιώδες ερώτημα: γιατί αυτός ο νόμος και όχι κάποιος άλλος; Η αυτονομία είναι άνοιγμα και ελευθερία, ενώ η ετερονομία εγκλεισμός και περιχαράκωση. Αυτόνομη κοινωνία δεν είναι μια κοινωνία οριζόμενη άπαξ δια παντός, η οποία υιοθετεί άπαξ δια παντός δικαίους νόμους. Αυτόνομη κοινωνία είναι μια κοινωνία στην οποία το ζήτημα της δικαιοσύνης και του νόμου παραμένει πάντοτε σταθερώς ανοικτό. Με άλλα λόγια είναι μια κοινωνία στην οποία υπάρχει πάντοτε κοινωνικώς και πολιτικώς η πραγματική δυνατότητα συλλογικής ενεργητικής αμφισβήτησης του νόμου και της θεμελίωσής του.

Η αυτονομία του Καστοριάδη έχει δύο πλευρές, την ατομική και την κοινωνική, οι οποίες είναι αλληλένδετες. Τα αυτόνομα άτομα είναι αδιανόητα χωρίς αυτόνομη κοινωνία και αντιστρόφως η αυτόνομη κοινωνία είναι αδιανόητη χωρίς αυτόνομα άτομα. Συνεπώς δεν είναι σωστό να αντιπαρατίθεται το άτομο στην κοινωνία, η ατομική αυτονομία στην κοινωνική, όπως έχει γίνει από πολλούς. Αυτόνομο άτομο είναι αυτό που θέτει το ίδιο τους κανόνες της ζωής του, ή με άλλα λόγια που έχει μετασχηματίσει τις σχέσεις του με το ασυνείδητό του ως το σημείο να γνωρίζει τις επιθυμίες του και να ελέγχει την ενεργοποίηση των επιθυμιών του- στο μέτρο που αυτό είναι δυνατόν για ανθρώπινα όντα- να γνωρίζει γιατί θέλει να κάνει κάτι, και να γνωρίζει τι ξέρει και τι δεν ξέρει. Αυτονομία είναι δηλαδή η εγκαθίδρυση μιας νέας σχέσης ανάμεσα στο συνειδητό και το ασυνείδητο. Η σχέση αυτή δεν είναι η κυριαρχία του συνειδητού επί του ασυνειδήτου, αλλά σημαίνει την συμπλήρωση του φροϋδικού «όπου ήταν Αυτό, πρέπει Εγώ να γίνω» με το «όπου Εγώ είμαι, Αυτό πρέπει να αναδυθεί» (4). Η σχέση αυτή δημιουργείται από το ίδιο το άτομο δια της πράξεως. Μόνο η πράξις του ανθρώπου τον αποσπά και από τη στείρα θεωρία και την καταπίεση του συστήματος. Έτσι το άτομο οδηγείται στην παραδοχή της θνητότητάς του. Το αυτόνομο άτομο είναι αδιανόητο αν δεν έχει παραδεχθεί την θνητότητά του, δηλαδή ότι δεν υπάρχει άλλη ζωή μετά θάνατον, ει μη μόνο αυτή εδώ που ζει.

Όσον αφορά, άλλωστε, το τι σημαίνει ατομική αυτονομία εν σχέσει με την κοινωνία, ένας πρώτος όρος είναι η δυνατότητα συμμετοχής του ατόμου στην διαμόρφωση του νόμου και στην λήψη των αποφάσεων. Αυτόνομο άτομο είναι το άτομο το οποίο αναγνωρίζει στους νόμους της κοινότητας τους δικούς του νόμους, πράγμα το οποίο επιτυγχάνεται όταν το άτομο συμμετέχει στην θέσμιση των νόμων, ανεξαρτήτως του αν η γνώμη του πλειοψήφησε ή όχι. Συνεπώς η καστοριαδική έννοια της αυτονομίας διαφέρει ριζικώς από την καντιανή έννοια, σύμφωνα με την οποία ένα άτομο είναι αυτόνομο όταν υπακούει σε έναν ηθικό νόμο που έχει τεθεί από τον λόγο του υποκειμένου, είναι ίδιος για όλους και ισχύει αιωνίως.

Όλες σχεδόν οι κοινωνίες είναι ετερόνομες και μόνο δύο φορές έγινε η ρήξη με την θεσμισμένη ετερονομία. Η πρώτη έγινε στις πόλεις της αρχαίας Ελλάδας με την ανάδυση, για πρώτη φορά στην ιστορία, του προτάγματος της αυτονομίας το οποίο με την ενεργή συμμετοχή και των κατωτέρων στρωμάτων οδήγησε στην δημιουργία της δημοκρατίας. Η αυτόνομη κοινωνία είναι αδιανόητη και αξεχώριστη από ένα καθεστώς άμεσης δημοκρατίας, αυτοδιεύθυνσης και αυτοκυβέρνησης. Έτσι αναπόφευκτα η συζήτηση για την αυτόνομη κοινωνία, οδηγείται στην συζήτηση περί άμεσης δημοκρατίας των αρχαίων ελληνικών πόλεων, στην οποία ο Καστοριάδης αναγνωρίζει πολλά στοιχεία της αυτονομίας (5). Η δημιουργία της πολιτικής και της δημοκρατίας συμβαδίζει με την, επίσης για πρώτη φορά, δημιουργία της φιλοσοφίας και οι οποίες συνοδεύονται από την δημιουργία της επιστήμης, της ιατρικής, της ιστοριογραφίας, της ρητορικής, της τραγωδίας και του θεάτρου. Η δημιουργία της πολιτικής, της δημοκρατίας και της φιλοσοφίας από τους Έλληνες είναι η πρώτη ιστορική ανάδυση του προτάγματος της ατομικής και της συλλογικής αυτονομίας, κατά τον Καστοριάδη.

Την άμεση δημοκρατία, εξ άλλου, αντιπαραθέτει ο Καστοριάδης στα σημερινά δυτικά κοινοβουλευτικά πολιτεύματα, τα οποία με αυταρέσκεια και αυτοϊκανοποίηση αυτοαποκαλούνται «δημοκρατίες» ή «αντιπροσωπευτικές δημοκρατίες». Στην ουσία είναι αντιπροσωπευτικές ολιγαρχίες, φιλελεύθερες ολιγαρχίες όπως τις χαρακτηρίζει. Πράγματι βασικό χαρακτηριστικό της άμεσης δημοκρατίας είναι η απουσία του θεσμούς της αντιπροσώπευσης. Ο δήμος ασκεί άμεσα την εξουσία, χωρίς αντιπροσώπους, υπό όλες τις μορφές της, δικαστική, νομοθετική, εκτελεστική.

 

Συμμετέχει ρητά και συνειδητά στην συνολική θέσμιση της κοινωνίας, μην αναγνωρίζοντας άλλη πηγή και αιτία του Νόμου παρά μόνο τον ίδιο, όπως δηλώνεται στην περίφημη ρήτρα με την οποία άρχιζαν οι νόμοι και τα ψηφίσματα της Εκκλησίας του δήμου: έδοξε τη βουλή και τω δήμω. Όλοι οι πολίτες, δηλαδή οι ελεύθεροι ενήλικες άνδρες, συμμετέχουν στην διαμόρφωση και την λήψη των αποφάσεων, στην διαμόρφωση και την ψήφιση των νόμων, στην Εκκλησία του δήμου. Συμμετέχουν στην δικαστική εξουσία ως δικαστές δια της κληρώσεως. Συμμετέχουν ως βουλευτές στην Βουλή των πεντακοσίων δια της κληρώσεως. Συμμετέχουν στα κατώτερα και μεσαία αξιώματα δια της κληρώσεως. Εκλέγουν όμως, δια ψηφοφορίας στα αξιώματα για τα οποία χρειάζονται ειδικές γνώσεις και ικανότητες, όπως Στρατηγοί, Ταμίες, κ.λ.π. Έτσι κύριο χαρακτηριστικό της Δημοκρατίας είναι η κλήρωσις, που την διαφοροποιεί από όλα τα άλλα πολιτεύματα, ενώ οι εκλογές είναι χαρακτηριστικό της ολιγαρχίας, πράγμα που επισημαίνει ο Αριστοτέλης (6). Όλοι οι ασκούντες εξουσία υπόκεινται σε έλεγχο, δίνουν λόγο και απολογισμό ενώπιον του δήμου (λόγον διδόναι), είναι ανά πάσα στιγμή ανακλητοί και η θητεία τους είναι μικρής διάρκειας.

Άλλο χαρακτηριστικό της άμεσης δημοκρατίας, που επισημαίνει ο Καστοριάδης, είναι η αντίθεση του δήμου προς τους «ειδήμονες», τους δήθεν ειδικούς της πολιτικής. Η κυρίαρχη σήμερα αντίληψη ότι υπάρχουν ειδικοί, «επιστήμονες» επαγγελματίες των πολιτικών πραγμάτων, δεν έχει καμιά σχέση με την δημοκρατία, «χλευάζει την ίδια την ιδέα της δημοκρατίας» (7). Ένα άλλο χαρακτηριστικό είναι η αντίθεση της κοινότητας προς το «κράτος». Η ιδέα μιας γραφειοκρατίας, δηλαδή ενός θεσμού και ενός σώματος διακεκριμένου και χωρισμένου από το σώμα των πολιτών ήταν αδιανόητη για έναν Έλληνα. Η «διοικητική γραφειοκρατία» που ασκούσε τα εκτελεστικά καθήκοντα (με την κυριολεκτική έννοια του όρου) αποτελούνταν από δούλους, τους οποίους επέβλεπαν πολίτες ορισμένοι δια κληρώσεως. Συνελόντι ειπείν, το χαρακτηριστικό της δημοκρατίας είναι η αυτοδιεύθυνση, η πρωτοβουλία, το πάθος για τα κοινά, η ευθύνη, η δημιουργικότητα, τα οποία αναπτύσσονται στο βαθμό που οι πολίτες συμμετέχουν ουσιαστικώς στις υποθέσεις της πόλεως, ασκούν τον έλεγχο και την εξουσία, ασκούν πολιτική με την αληθή σημασία του όρου. Είναι υποκείμενα της πολιτικής και όχι αντικείμενά της.

Η δεύτερη ρήξη με την παραδοσιακή θέσμιση της κοινωνίας γίνεται στην Δυτική Ευρώπη, μετά το τέλος του Μεσαίωνα και την Αναγέννηση. Με τον Διαφωτισμό και τις αστικές επαναστάσεις έχουμε στον 18ο αιώνα ένα νέο κίνημα συλλογικότητας, το οποίο αποκτά εκπληκτικές διαστάσεις στην Γαλλική Επανάσταση και δημιουργείται μια πολιτική φιλοσοφία αμφίσημη. Από την μια, κατά τον Καστοριάδη, είναι βαθιά κριτική και απελευθερωτική. Από την άλλη όμως παραμένει δέσμια μιας ρασιοναλιστικής μεταφυσικής, αφ’ενός όσον αφορά τις θέσεις της πάνω σε αυτό που είναι και αφ’ετέρου όσον αφορά το θεμέλιο αυτού που πρέπει να είναι. Θέτει, γενικώς, ένα «άτομο-ουσία» με πάγιους καθορισμούς και επικαλείται τον ορθό λόγο, την Ratio, ως έσχατο εξωκοινωνικό θεμέλιο της θέσμισης της κοινωνίας.

Έτσι η κοινωνία που διαμορφώνεται, μέσα από αυτό το κίνημα, έχει δύο βασικά χαρακτηριστικά: από την μία, υπάρχει αυτό που είναι γνωστό ως καπιταλισμός, ως οικονομικό σύστημα με την συνεχή συσσώρευση, την αύξηση της παραγωγής, τις συνεχείς αλλαγές στο εμπόριο, στα μέσα παραγωγής και στην κατανάλωση. Όλες οι μορφές της κοινωνικής ζωής τείνουν να καλυφθούν από την φαντασιακή σημασία του καπιταλισμού: την απεριόριστη επέκταση της «ορθολογικής κυριαρχίας». Από την άλλη όμως, και εκ παραλλήλου με το προηγούμενο, υπάρχει εντός αυτής της κοινωνίας το πρόταγμα της αυτονομίας, του οποίου τις ρίζες, κοινωνικές, ιστορικές, υποκειμενικές διερευνά ο Καστοριάδης (8).

 

Οι κοινωνικές ρίζες αναζητούνται στην εργασία και στις παραγωγικές σχέσεις, στο εργατικό κίνημα και σε άλλα κινήματα όπως των γυναικών, των νέων, το οικολογικό, κ.λ.π. Όσον αφορά τις ιστορικές ρίζες, το πρόταγμα της αυτονομίας ριζώνει και στηρίζεται στην ιστορική πραγματικότητα, στην κρίση που διέρχεται η κατεστημένη κοινωνία και στην αμφισβήτησή της από την μεγάλη πλειονότητα των ανθρώπων που ζουν εντός αυτής. «Η αμφισβήτηση αυτή έκδηλη στις μεγάλες ανοικτές συγκρούσεις και τις επαναστάσεις που σημαδεύουν την ιστορία του καπιταλισμού, είναι διαρκώς παρούσα, με έναν υπόρρητο και λανθάνοντα τρόπο, στην εργασία των ανθρώπων, στην καθημερινή τους ζωή, στον τρόπο υπάρξεώς τους» (9).

Η προσπάθεια θεμελιώσεως της ισότητας, της ελευθερίας, της δικαιοσύνης, της δημοκρατίας σε ένα εξωκοινωνικό θεμέλιο είναι εγγενώς αντινομική, κατά τον Καστοριάδη. Είναι η ίδια η εκδήλωση της ετερονομίας. Από την άλλη η αυτονομία δεν είναι ένα χαρακτηριστικό της ανθρώπινης «φύσεως». Ούτε είναι, και δεν μπορεί να είναι μια επιστημονική θέση. Η αυτονομία δεν είναι εγγεγραμμένη στο είναι. Το είναι δεν έχει κάποιες προδιαθέσεις για την αυτονομία. Δεν υπάρχει ούτε μεταφυσικό θεμέλιο για την αυτονομία, ούτε ορθολογικό, διότι αυτό προϋποθέτει το ίδιο το θεσμίζον κίνημα της αυτονομίας, το οποίο ορίζει την ορθολογικότητα. Ούτε είναι επίσης κάποια αναγκαιότης, πράγμα που θα ήταν αντιφατικό με την έννοια της ελευθερίας. Αν και ο Καστοριάδης αρνείται την ιδέα μιας θεωρητικής, φιλοσοφικής ή ορθολογικής θεμελίωσης της αυτονομίας, εν τούτοις δεν αρνείται εντελώς την ιδέα μιας δικαιολόγησής της. Η δικαιολόγηση αυτή στηρίζεται στον λόγο και αναζητείται στο κοινωνικό-ιστορικό.

 

Το πρόταγμα της αυτονομίας, η διερώτηση, ο αναστοχασμός και εν τέλει ο λόγος, έχουν ήδη δημιουργηθεί, είναι ήδη εδώ, ανήκουν στην παράδοση μας, στην ελληνοδυτική παράδοση. Δηλαδή η δικαιολόγηση του προτάγματος της αυτονομίας δεν αναζητείται έξωθεν ή άνωθεν του προτάγματος, αλλά εντός της κοινωνικό-ιστορικής δημιουργίας. Η δικαιολόγησή του υποστηρίζεται λογικώς από τα αποτελέσματα και τις συνέπειες του ιδίου του προτάγματος. Συνεπώς η αυτονομία δεν είναι ουτοπικό σχέδιο, διότι υπήρξε μερική πραγμάτωσή της στο παρελθόν, στην αρχαία δημοκρατία, στους νέους χρόνους, και στα σύγχρονα κινήματα των νέων, των γυναικών, των μειονοτήτων, το οικολογικό κίνημα, κ.λ.π. τα οποία διέπονται από το πρόταγμα της αυτονομίας.

Έτσι λοιπόν η αυτονομία αναδύεται ως δημιουργία κοινωνικό-ιστορική, πιο συγκεκριμένα ως δημιουργία ενός προτάγματος, του οποίου στοιχεία και εκδηλώσεις διαπιστώνουμε στην κοινωνικό-ιστορική πραγματικότητα, όπως ανεφέρθη. Το δημοκρατικό άτομο δεν είναι ένα οποιοδήποτε άτομο.

 

Η δημοκρατία απαιτεί έναν άλλον ανθρωπολογικό τύπο, έναν άλλο ανθρωπολογικό υπόστρωμα από αυτό που υφίσταται στις σημερινές κοινωνίες. Υπό αυτήν την έννοια συνδέεται στενότατα με την βασικότατη έννοια της παιδείας. Ο σημερινός ανθρωπολογικός τύπος είναι αυτός του καταναλωτή, του τηλεθεατή, του ιδιώτη, του ψηφοφόρου. Η ανάδυση του προτάγματος της αυτονομίας και η εγκαθίδρυση μιας αυτόνομης κοινωνίας, προϋποθέτει και συνεπάγεται μια διαδικασία ανθρωπολογικής μετάλλαξης, η οποία συνδέεται με την συλλογική δράση των ανθρώπων και δημιουργεί πολιτική και παιδεία. Παιδεία με την ευρύτερη έννοια του μετασχηματισμού των ατόμων, τα οποία συμμετέχουν στον μετασχηματισμό της κοινωνίας, μετασχηματιζόμενα τα ίδια εντός και δια μέσου αυτής της πολιτικής διαδικασίας, αυτοπαιδεύονται, αυτοδιδάσκονται πολιτικώς και κοινωνικώς.

Η ιδέα της αυτονομίας είναι μια κοινωνική φαντασιακή σημασία, μία πολιτική ιδέα και ένα πολιτικό βούλεσθαι και πράττειν που αφορά την θέσμιση της κοινωνίας ως πολιτικής κοινότητας. Συνεπώς έχει να κάνει με την δική μας υπεύθυνη συνειδητή εκλογή και επιλογή, στάση και τοποθέτηση. Αυτά τα πράγματα όχι μόνο δεν μπορούμε να τα αποφύγουμε, αλλά είναι αναγκαία και θετική προϋπόθεση για την δράση μας.

Όμως σήμερα αυτό που διαπιστώνουμε είναι η απουσία του προτάγματος της αυτονομίας ή μάλλον η έκλειψή του, διότι δεν μπορούμε να πούμε ότι αυτό το πρόταγμα έχει τελειώσει. Δεν μπορούμε να πούμε ότι αυτό που ζούμε είναι το τέλος του προτάγματος της αυτονομίας. Είναι σαν να λέμε ότι τελείωσε και η δυτική ιστορία – αφού η δυτική ιστορία χαρακτηρίζεται από το πρόταγμα αυτό. Ως γνωστόν το τέλος της ιστορίας υποστηρίχθηκε στις αρχές της δεκαετίας του 90 από τον F. Fukuyama, πράγμα το οποίο είναι και αποδεικνύεται καθημερινώς λανθασμένο (10).

Τι μπορεί να γίνει λοιπόν σήμερα; Τί και πώς μπορεί να αλλάξει τον σημερινό κυρίαρχο ανθρωπολογικό τύπο του καταναλωτή και τηλεθεατή, του απαθούς και αδιάφορου για τα κοινά πράγματα, του αποπολιτικοποιημένου και εφησυχασμένου, του ιδιωτεύοντος και επιδιώκοντος τον ατομικό ευδαιμονισμό, του εγκλεισμένου και λεηλατημένου από την ασημαντότητα, τον κομφορμισμό και την αλλοτριωτική γκρίζα καθημερινότητα; Η απάντηση δεν μπορεί να είναι άλλη από την πολιτική εγρήγορση και δραστηριότητα των ανθρώπων, η οποία είναι η απαραίτητη συνθήκη για την αναγέννηση του δημοκρατικού κινήματος, για την δημιουργία νέων μορφών πολιτικής οργάνωσης. Σε αυτό το σημείο ο Καστοριάδης συναντάει τον «σκοτεινό» Εφέσιο του 6ου αιώνα: τοις εγρηγορόσιν είς και ξυνός κόσμος, των δε κοιμωμένων έκαστος εις ίδιον αποστρέφεται. (Όσοι αγρυπνούν έχουν έναν κοινό κόσμο, ενώ όσοι κοιμούνται στρέφονται ο καθένας στον δικό του κόσμο). Αυτό που χρειάζεται λοιπόν είναι η δημιουργία ενός νέου κοινού κόσμου, συζητήσεων, προβληματισμού, παραγωγής ιδεών και δράσεως.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
(1) Παρίσι 1975. (Ελλην. Έκδοση Ύψιλον 1981). Σημειωτέον ότι το πρώτο μέρος είχε δημοσιευθεί το 1964-65 στα τελευταία τεύχη του περιοδικού Socialisme ou Barbarie, το οποίο εξέδιδε από το 1949 η ομότιτλη ομάδα, της οποίας κύριος συντελεστής ήταν ο Καστοριάδης.
(2) Καστοριάδης, «Θέσμιση της κοινωνίας και θρησκεία», Χώροι του ανθρώπου, σ.275
(3) Καστοριάδης, όπ.π., σ.290
(4) Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σ.150-157
(5) Βλ. Καστοριάδη, «Η ελληνική πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας», Χώροι του ανθρώπου, σσ. 159-209, και του ιδίου Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα, Ύψιλον 1986.
(6) Βλ. Γ.Ν. Οικονόμου, «Η αρχαία δημοκρατία», Ο πολίτης, τ.121, Ιανουάριος-Μάρτιος 1993, σ.41
(7) Καστοριάδης, «Η ελληνική πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας», Χώροι του ανθρώπου, σ.192
(8) Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σ.141-149
(9) Καστοριάδης, όπ.π., σ.141-142
(10) Οι αιτίες για την έκλειψη του προτάγματος είναι πολλές και μπορούν να βοηθήσουν στην κατανόηση της καταστάσεως. Βλ. Γ.Ν. Οικονόμου, «Η έννοια της πολιτικής στον Καστοριάδη», Ελευθεροτυπία, 7 Αυγούστου 1999.